Je voudrais saisir l'occasion de la publication de ce dossier sur le rire pour souligner l'intérêt de ce sujet de recherche et de réflexion pour les historiens et les spécialistes des sciences humaines et sociales. Le titre est à la mode, études et colloques lui sont ici et là consacrés et, comme souvent, la mode exprime une reconnaissance de l'intérêt émergeant d'un thème dans le paysage scientifique et intellectuel. Je suggère qu ‘il vaudrait sans doute la peine d'ouvrir sur le rire dans l'histoire et les sciences sociales une enquête dont les Annales seraient prêtes, comme elles l'ont fait dans le passé, à définir des orientations et à accueillir les contributions théoriques ou monographiques d'historiens et d'autres.

Si l'hôpital est un bon exemple pour saisir, dans leurs rapports complexes, les différentes strates par lesquelles se sont constitués, dans les sociétés contemporaines, les dispositifs les plus institués de la prise en charge du malheur, c'est notamment parce qu'il renvoie, simultanément, à deux caractéristiques importantes de ces sociétés, quoique rarement pensées ensemble. Il s'agit tout d'abord de sociétés biomédicalisées : on y délègue à la médecine le soin d'identifier une part importante des malheurs, de les hiérarchiser, et de les apaiser ; et l'on délègue de surcroît à la recherche biomédicale, lorsque la médecine n'a pas de réponse satisfaisante à proposer, le soin de trouver à terme les remèdes adéquats. En deuxième lieu il s'agit de sociétés dans lesquelles la question sociale a acquis, littéralement, droit de cité, et d'une manière telle qu'elle se pose, sous des formes historiques variées, comme un problème récurrent, au coeur même de la société, l'accessibilité aux soins pour les personnes malades en constituant, depuis longtemps, un aspect important.

Dans la première décennie du 6e siècle, Jacob de Sarug, dans un de ses memre, de ses sermons poétiques, a décrit la façon dont le paroissien moyen écoutait un sermon:

L’Odysséene s'achève pas avec le retour d'Ulysse chez lui. Elle s'achève par une guerre civile en Ithaque, puis par une paix intérieure qui est l'oeuvre de Zeus. La guerre civile éclate parce que dans le dernier chant de l'épopée, l'assemblée populaire de la commune d'Ithaque n'est pas en mesure de prendre une décision. L'échec de cette tentative pour élaborer une volonté collective nous donne quelques aperçus sur la question de la constitution des procédures de décision dans les communautés caractérisées par un très faible degré d'institutionnalisation politique.

S'il existe un objet privilégié d'histoire, en ce temps de crise, c'est bien l'Etat ! Au moment précis où il est partout mis en cause, où il est déclaré comme ayant perdu l'essentiel de ses justifications, bref au moment où, selon les journalistes spécialisés et les analystes de toutes sortes, l'idée d'État entre en coma que certains, pas toujours idéologiquement désintéressés, voudraient coma dépassé, il est devenu la grande affaire historiographique. La crise, comprise par les mêmes auteurs comme crise économique, est aussi crise de l'État. Si celle-ci a plus tardé que celle-là à être déclarée, sans doute l'habituel recours à l'État pour résoudre la crise économique en est la cause. Un tel recours, en fait, n'est habituel qu'au 20e siècle, sur un temps relativement court au regard des rapports entre État et vie économique. Vingt ans après le début de la crise, le regard porté sur ce recours a changé : au mieux il est considéré comme un échec ; au pire comme une des causes de la prolongation de la crise que l'augmentation continue du chômage mesure bien.

Dans la lignée de deux héritages, deux ouvrages parus en même temps proposent des visions parallèles et, finalement, convergentes sur les structures et les mouvements de la société ouvrière à Florence dans les dernières décennies du 14e siècle et les premières décennies du 15e siècle.

Alessandro Stella se saisit avec l'érudition enflammée qui caractérise tous ses travaux d'un cheval de bataille qui avait été rangé dans le carrousel des célébrations, le «tumulte» des ciompi, l'irruption des «dépenaillés» sur la scène politique florentine et sur le théâtre des mouvements révolutionnaires, et se propose de nous entraîner à la rencontre des travailleurs de la laine dans leurs ateliers et leurs maisons : c'est un portrait collectif des humbles, pendant désormais nécessaire au profil collectif des puissants.

Depuis les thèses de P. Butel et de C. Carrière, l'histoire du capitalisme marilime français était en panne. Après s'être intéressé à l'armement nantais, J. Meyer s'était tourné vers d'autres horizons, ceux de la noblesse bretonne et de l'histoire navale. Il suscitait ainsi toute une série d'études sur la technologie maritime, la construction navale, le personnel, les doctrines stratégiques et tactiques de la Royale. Ensemble, tous ces travaux ont permis de renouveler en profondeur notre vision de la marine de guerre, de ses rapports avec l'État et avec le grand commerce colonial, bref, de mieux comprendre les motifs, les tribulations et les résultats de ce grand duel franco-anglais, véritable seconde guerre de Cent Ans qui traverse notre 18e siècle, de la paix d'Utrecht (1713) au Congrès de Vienne (1815).

Aux prises avec la question du rire au Moyen Age, labile comme le sourire du chat du Cheshire, nous avons choisi de le traquer là où on l'attend a priori le moins, dans les récits hagiographiques et en particulier dans deux Vies du 12e siècle, où un même comique s'exerce aux dépens du saint, Bernard de Clairvaux (1090-1153) dans un cas et Hildegarde de Bingen (1098-1179) dans l'autre.

Le maître d'oeuvre de la Vita prima sancti Bernardi est Geoffroy d'Auxerre, qui avait été son secrétaire et qui prit dès 1145, en raison sans doute de la mauvaise santé de l'abbé, l'initiative de faire écrire sa Vie.

Originellement publié à Francfort en 1980, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, maintenant traduit en français sous le titre La naissance du politique, est sans conteste l'ouvrage fondamental et central de l'historien Christian Meier, celui où il élargit les thèmes précédemment abordés dans un premier livre sur la genèse du concept de démocratie, celui aussi dont les principaux chapitres constituent le point de départ de ses ouvrages ultérieurs, comme Politik und Anmut, en 1985, Die politische Kunst der griechischen Tragödie en 1988, et dernièrement Athen. Ein Neubeginn der Weltgeschichte (Berlin, 1993), tous consacrés au déploiement d'une anthropologie politique dont un premier aperçu avait été donné en France en 1984 grâce à la publication de I’ Introduction à l'anthropologie politique de l'Antiquité classique.

Suspendue comme une Jérusalem céleste entre ciel et eau, Venise apparaît dans la littérature politique et apologétique de la fin du Moyen Age et des Temps modernes comme un donné immémorial. Placé sous le signe du mythe providentiel (” Sopra le acque salse »),le livre d'Elisabeth Crouzet Pavan conduit son lecteur vers cet horizon d'une « ville achevée », glorifiée par la vision d'une « création dans la Création » (p. 60) ; mais il le fait passer par la boue fondatrice et toutes les étapes d'un processus historique inscrit au ras du sol conquis.

Un savant parcours analyse les traces physiques qui attestent l'énergie créatrice et les mutations au fil du temps d'un organisme vivant, dont toutes les parties ne furent pas construites, habitées, quadrillées au même rythme, et qui, atteignant au début du 16e siècle sa forme pleine, confond dans les mêmes espaces une communauté urbaine forte de son histoire collective et de ses traditions religieuses, une société sûre d'elle-même et dominatrice, et la capitale d'un État territorial. Elisabeth Crouzet Pavan a un incontestable talent d'écriture, et il arrive que la vertu du style porte, comme une cariatide, l'ambition lyrique d'une vision globale des forces enjeu. Des formules telles que « la trajectoire d'une société dans l'espace » (p. 6), « la ville à la recherche de la ville » (p. 55), « dans l'espace s'écrit la métaphore du pouvoir » (p. 902) désignent les protagonistes d'une nouvelle « geste » : un pouvoir, une société, un espace en mouvement (p. 6). Les trois grands thèmes qui organisent la matière de l'ouvrage sont en effet la conquête de l'espace, son usage social et sa régulation politique. Jamais la description du sol qui se construit, jamais l'évocation du parcellaire et du cadre de vie des Vénitiens ne sont séparées des relations et des enjeux qui sous-tendent la formation, la maturation et la gestion des espaces.

Les développements qui suivent, éléments d'un chantier en cours sur les représentations de la géographie dite coloniale, au 19e et au 20e siècle, et au Maghreb*, supposent que l'on admette, à titre provisoire au moins et comme hypothèse de travail, que les frontières ne sont pas, ou n'ont pas été exclusivement, celles qu'édifient pour elles-mêmes les populations des confins lorsqu'elles choisissent des modèles de comportement économique, social ou culturel, lorsqu'elles édifient leur identité régionale, lorsqu'elles vivent, en un mot, leur sentiment d'appartenance territoriale et plus particulièrement leur situation frontalière. D'autres ont élaboré ces configurations, qu'il s'agisse des géographes ou des administrations, ou encore des milieux coloniaux. Pour avoir été imposées de l'extérieur, ces constructions n'en ont pas moins eu des effets durables. Elles sont un fait d'histoire et leurs empreintes doivent être exactement retracées. Elles constituent une variété particulière de catégories géographiques, comme la frontière, la région, l'hinterland. Certaines d'entre elles ont une histoire spécifique, souvent ancienne et même pluriséculaire : c'est le cas de la notion de frontière ; d'autres, comme la deuxième, se sont définies plus lentement sans doute, plus discrètement, avant d'envahir, au 20e siècle, toute une littérature géographique ; la dernière est propre à l'histoire et à la géographie africaines.

Comment l'imaginaire socialiste se situe-t-il dans le rapport entre l'art et la révolution après octobre 1917 ? D'abord il semble se glisser dans des espaces minuscules, entre les interstices les plus cachés, que le caractère scientifique du matérialisme historique avait laissés libres, à la recherche du droit à la création d'une utopie qui se dégagerait de la sphère scientifique. Ensuite il explose en une intense activité onirique, grâce à laquelle il essaie de concevoir une nouvelle société. Négligeant la leçon scientifique du matérialisme historique (qui concerne l'analyse de la société capitaliste) il privilégie la leçon utopique (qui envisage l'édification de la société socialiste), car celle-ci accorde plus d'espace à son activité fantastique.

Vers la fin du règne de Louis XIV, en 1702, un jour que Torsac, des gardes du corps, Aimon, portemanteau du roi, Saint-Martin, des mousquetaires, et plusieurs autres officiers se trouvaient réunis, ces messieurs firent mille plaisanteries sur une migraine dont l'un d'eux souffrait, et proposèrent d'apposer une calotte de plomb sur la tête du malade. La conversation s'échauffa. L'idée en naquit de corriger les moeurs, de combattre par l'arme du ridicule les styles alors à la mode et d'ériger un tribunal opposé à celui de l'Académie. Pour mener à bien une pareille entreprise, il fallait des troupes éprouvées. Aussi ne jugea-t-on pas pouvoir mieux faire que de créer un régiment où l'on incorporerait les personnes qui se distingueraient par l'extravagance de leurs discours et de leurs actions.

Pour qui s'occupe de textile et d'industrie, Prato évoque deux époques et deux réalités totalement différentes : d'une part, l'entreprise médiévale de Francesco di Marco Datini, qui propageait, en même temps que son nom et celui de sa ville, quelques draps de la production locale, dans l'Europe commerçante du temps ; d'autre part, un district industriel typique de la « troisième » Italie dont la croissance — toujours fondée sur le textile — lit crier au miracle économique dans l'après-guerre et continue de susciter une féconde réflexion sur un développement différent du « modèle fordien ». Entre ces deux images fortes, un vide relatif.

En rédigeant, en 1960, son « Temps de l'Église et temps du marchand », Jacques Le Goff s'appuie sur le travail d'Oscar Cullmann pour affirmer : « Le Nouveau Testament apporte, ou précise, par rapport à la pensée judaïque, une nouvelle donnée : l'apparition du Christ, la réalisation de la Promesse, l'Incarnation donnent au temps une dimension historique, ou mieux, un centre. Désormais “ depuis la création jusqu'au Christ l'histoire tout entière du passé, telle qu'elle est relatée dans l'Ancien Testament, fait déjà partie de l'histoire du Salut”». Mais, en rappelant qu'Halbwachs avait nié l'existence d'un temps unificateur qui s'impose à tous les groupes et avait affirmé la coexistence d'autant de temps collectifs que de groupes séparés dans une société, J. Le Goff ouvrait la petite porte par laquelle je tente ici de m'engouffrer, appelant à une enquête qui « montrerait dans une société donnée, le jeu entre les structures objectives et les cadres mentaux ; entre les aventures collectives et les destins, de tous les temps au sein du temps ».

Aux 16e et 17e siècles les Napolitains sont sujets du roi d'Espagne. L'office y est donc soumis aux mêmes règles qu'en Castille, qui doivent cependant se mouler sur des organisations antérieures fermement installées. Au 16e siècle, les vice-rois prennent en charge une partie de la distribution de grâces qu'est la provision des offices. Au début du 17e siècle, tout change : la provision de tous les offices est réservée au roi, le visiteur général part en guerre contre les créations abusives et le Conseil d'Italie décrète la suppression de ce que les Napolitains considèrent être leur plus ancienne institution, la Zecca. Le tribunal est victime de certaines orientations politiques : il faut moins d'officiers qui grèvent le budget royal, moins de commissaires qui grèvent celui des universités (communautés d'habitants), moins de fermiers qui s'enrichissent aux dépens des finances du royaume. A l'occasion des débats provoqués par le projet de suppression, on découvre un peu du monde de l'office : qu'il obéit à des impératifs de gestion économique ; que ses limites sont floues et les manières de les franchir, fort nombreuses ; que certains se tiennent à ses frontières et d'autres résolument en dehors ; qu'il a beaucoup à voir avec les règles de 1 ‘ univers féodal ; que les canaux qui servent aux transactions financières le concernant sont identifiables ; que ce n'est pas un lieu d'enrichissement mais de don et de contre-don ; que c'est une source de rente.

On a avancé que le regroupement des juifs « au nom du sacré », imposé de l'extérieur depuis des temps immémoriaux, répondait aussi à « une nécessité interne, celle d'un aspect de la particularité centré sur lui-même ». Dans cette perspective, les réponses de Joseph à Pharaon offriraient une préfiguration des deux faces du ghetto : côté pile, une construction coercitive, côté face, un lieu réservé protégeant la vie juive. Dès la rédaction de la Bible se manifesterait donc « la portée culturelle et la fonction politique — la survie en tant que peuple — que pouvait revêtir l'inclusion de la différence à l'intérieur d'un ensemble unique ».

Les processus de centralisation étatique bénéficient actuellement d'un regain d'intérêt de la part de la recherche, qui remet cependant en cause les paradigmes traditionnels de l'histoire de l'« Etat moderne », centrée sur les réussites et les échecs de l'action des gouvernants, la création d'institutions nouvelles et l'émergence de bureaucraties étatiques. Les approches actuelles revalorisent, certes, l'étude des phénomènes politiques mais font ii des séparations établies entre le politique et le social. Au lieu d'adopter la perspective unidimensionnelle d'une pénétration des périphéries par l'État, elles étudient les interactions complexes entre les pouvoirs locaux et une multiplicité de pouvoirs supérieurs, obéissant eux-mêmes à des normes souvent très différentes de celles de l'idéal type wébérien de l'État souverain en tant que détenteur du monopole de la violence légitime. Cette réorientation va donc au-delà de l'analyse des « limites de l'absolutisme » et des résistances plus ou moins efficaces qui s'y opposaient, telles qu'elles furent mises en lumière depuis les années 1960.

En avril 1454, Charles VII dans sa lettre pour la réformation de la Justice demande, au paragraphe 125, la mise par écrit des coutumes et engage ainsi un processus de longue haleine, qui mobilise dans chaque province coutumière, dans chaque siège de bailliage les représentants des trois ordres, les commissaires délégués par le roi et nombre de praticiens du droit. Les effets de cette injonction s'avèrent limités dans un premier temps ; la coutume de Touraine est rédigée en 1461, celle d'Anjou en 1463 et celle de Bourgogne, à la demande de Philippe le Bon, en 1459. La procédure définitive est précisée par une nouvelle ordonnance de Charles VIII, le 15 mars 1499 : la mise en écrit suppose une interprétation des coutumes visant à leur amélioration ; les commissaires sont chargés de proposer les modifications. La plupart des coutumes sont alors rédigées entre 1506 et 1540 ; celle de Bretagne clôt la série en 1539. Puis un second temps fort commence avec les réformations des coutumes au milieu du 16e siècle qui tentent une unification progressive d'un droit civil commun sur le modèle de la coutume parisienne. Plus d'un siècle de travail d'écriture du droit prolongé jusqu'à la Révolution française et au Code civil par le travail des interprètes. Les objectifs déclarés dans l'ordonnance de Montilsles- Tours sont d'améliorer le fonctionnement de la justice, de favoriser la rapidité des procès et d'abaisser leurs coûts ; la mise en écrit doit en outre permettre de « mettre certaineté es jugemens » face à la multiplicité des coutumes.