One of the most frequently recurring debates about practical reason concerns the roles of reason and the passions in explaining human motivation and behaviour. The debate focusses on two related questions: (1) Are desires necessary in explaining human motivation and behaviour? (2) Can reason suffice to motivate an action?

That the universe began in a big bang is often believed by theists to confirm divine creation ex nihilo. But Quentin Smith claims that it means God must not exist. For if he does, there is an earliest state E of the universe. God made E. E is ensured either to contain animate creatures or to lead to an animate state. For God would know that an animate universe is better than an inanimate one, and that even a minimally morally good being would be obliged to create one if he could. And God, being at least minimally mor-ally good, and all-powerful, would be able and inclined to ensure the existence of one (p. 53). But science says that E is inanimate since the big bang singularity (E) involves the life-hostile conditions of infinite temperature, curvature and density; also that it is inherently unpredictable and lawless so that there is no guarantee it will emit particles that will evolve into an animate state. Thus £ is not ensured to lead to an animate state (p. 53), and thus God could not have made E. So, God does not exist (p. 54). Smith: “There are countless logically possible initial states of the universe that lead by a natural and law-like evolution to animate states and if God had created the universe he would have selected one of these” (p. 58).

Jeremy Waldron's analysis of right-based arguments for private property makes use of the distinction drawn by H. L. A. Hart between special and general rights. Special rights, according to Hart, “arise out of a special transaction between individuals, or out of some special relationship in which they stand to each other.” As a result, “both the persons who have the right and those who have the corresponding obligation are limited to the parties to the special transaction or relationship.” Thus if A has consented to pay me $9.99 for the sale of a particular item, the right I have acquired over the $9.99, which is presently deposited in A's bank account, is a special right. Correlative to my right over the money she owes me, A now has a duty to pay her debt. The duty that has been generated is limited to the party of the special transaction, and so the duty belongs to no one but A. Thus, a special right is a right in personam (or ius ad rem). It is a right directed against a particular person and not against the world at large.

Much of recent moral philosophy has been concerned with the relation between individual rationality and individual obligation. Familiar gametheoretic analyses, in particular the Prisoner's Dilemma, at least suggest that unconstrained pursuit of rational self-interest leads to collective ill. The difficulty is nicely illustrated by comparing the preference-orderings of distinct individuals over the possible outcomes of their actions to their collective preference-ordering. Consider the following typical version of the Prisoner's Dilemma, where R2 and C2 represent respectively “R has confessed to the crime” and “C has confessed to the crime,” and Rl and Cl correspond to “It is not the case that R has confessed” and “It is not the case that C has confessed.”

La notion d'objet physique est au cceur de la problématique métaphysique du réalisme: réalistes et antiréalistes construisent habituellement leurs positions sur la base de différentes conceptions de cette notion. De façon générale, les réalistes prétendent que les objets physiques existent et possè-dent des propriétés intrinsèques les définissant indépendamment de nos facultés de perception et de conceptualisation. Par rapport à cette caractérisation, qui nous accompagnera tout au long du texte, nous nous plaçons dans le clan des antiréalistes. Toutefois, notre but présent n'est pas tant de critiquer la conception réaliste de l'objet physique que de proposer les grandes lignes d'une forme d'antiréalisme cohérente. Pour nous situer dans le débat contemporain nous contrasterons nos idées avec le réalisme interne de Putnam et le phénoménalisme, deux positions qui se rapprochent de la nôtre par leur réjet de la notion réaliste d'objet physique. Cependant, le réalisme interne et le phénoménalisme, nous le verrons, prennent souvent la forme de thèses portant sur le langage, ce que nous voudrons éviter de faire. II est à notre avis avantageux, pour répondre à la question qui sert de titre à ce texte, de ramener le débat en deçà des questions de langage, au niveau de la perception non épistémique, oùl'on peut encore, selon les termes de Dretske, voir sans croire.

La notion d'« auto-identité absolument contradictoire » du penseur japonais Nishida constitue le fondement de sa philosophie. Élaborée entre 1925 et 1945, elle permet d'établir une comparaison avec la philosophie occidentale puisqu'elle rejoint un thème privilégié en philosophie comparée, celui de la contradiction.

Suivant une conception banale dans les sciences humaines et la philosophie contemporaines, l'individu rationnel se caracterise par deux propriétés solidaires : ses préférences sont représentées par une fonction-objectif et ses choix sont les valeurs de la variable-instrument qui maximisent cette fonction. La rationalité impliquerait donc le critère de l'optimisation. Ce point de vue heurte, dans une certaine mesure, les intuitions du langage ordinaire, pour lequel la notion de rationalité est a la fois ample et mal définie : est rationnel l'individu qui choisit de manière appropriée aux conditions de ses choix, ou encore qui agit suivant de bonnes raisons. Ces deux définitions ne prétendent pas à l'exclusivité; elles ne sont d'ailleurs pas immédiatement coextensives. Mais elles font voir que l'approche traditionnelle de la rationalité n'implique pas, en première analyse, l'idée extrêmement précise et technique de l'optimisation.

It is often either assumed or argued that political liberalism respects rights, while Marxism does not. In fact, many believe that the omission of rights in communism counts decisively against the viability of Karl Marx's social philosophy. Is there room for rights in Marx's social philosophy?

This paper examines Allen E. Buchanan's interpretation of Marx's critique of rights. Contrary to Buchanan's view, I shall argue that Marx's critique of rights is limited rather than comprehensive in scope. I shall also set forth part of a foundation of a Marxian theory of rights.

Dans le paradigme russellien (Russell, 1905), les termes dénotants ou termes quantifiés (Neale, 1990) comme «plusieurs hommes», «quelques hommes», «tous les hommes», sont analysés à l'aide de quantificateurs, de variables, de prédicats et de connecteurs logiques à l'intérieur de phrases complètes exprimant des propositions générales. Les descriptions définies comme les descriptions indéfinies y sont aussi traitées comme des termes quantifiés.

In 1931, writing in a personal journal, Wittgenstein enumerated the names of those thinkers whom he deemed to have been his most important intellectual influences. He makes the strong claim that these are thinkers whose seminal ideas he has taken over, further elaborated and incorporated into his own work. Here are the names he lists in their order of appearance: Boltzmann, Hertz, Schopenhauer, Frege, Russell, Kraus, Loos, Weininger, Spengler, Sraffa. At the time of the first publication of this list in Culture and Value, those familiar primarily with the most widely read and influential writings on Wittgenstein and his philosophical influences, Norman Malcolm's Memoir (including Von Wright's introduction) and Toulmin and Janik's Wittgenstein's Vienna, would most likely have been surprised by the inclusion of Spengler's name. His is the only one on the list that does not appear in either book. Every other thinker named is not only mentioned as an influence on Wittgenstein in one or the other work, but some of the purported details of that influence are offered. And the appearance of Spengler's name is doubly surprising, given the relatively low esteem in which his work is generally held. Of the others listed, perhaps only Weininger fails to emerge as a respected figure.

En 1888, à l'heure où s'avançaient les ténèbres de la folie, Nietzsche (1844–1900), dans Ecce homo, lançait: «Je ne suis pas un homme, je suis de la dynamite». Jetant un ultime regard sur son œuvre, il en rappelait fiévreusement, depuis les Considérations inactuelles, la facture «absolument combative». Ses premiers écrits furent, disait-il alors, «quatre attentats» dans lesquels il prit plaisir à «tirer l'épée». Au milieu des affres des plus cruelles douleurs, la révolte et le combat ne l'ont jamais quitté: il aimait, confie-t-il, à «faire table rase». Il était contre Dieu, contre l'homme, contre la métaphysique, contre l'histoire, contre tout. Ainsi ouvrait-il le procès de la civilisation d'Occident, un procès destiné à renverser et à briser les tables des valeurs auxquelles se référait la longue tradition de l'humanité. Bref, il déclara une guerre sans merci à une modernité qui, pensait-il, durait depuis vingt-cinq siècles.

Any good ethical theory aspires to provide as comprehensive a guide to moral value and motivation as possible. Within modern moral philosophy, conceptions of moral value have been dominated largely by considerations of justice and concerns for the common good, and moral shortcomings have been accounted for primarily by appeal to ignorance, weakness, indifference or outright hostility to moral values. Yet the ways in which we fall short are far more complicated. By discussing one interesting example here, I hope to provide some support for the claim that our conceptions of moral value and motivation need enrichment. In making my case, I utilize a character who is more like a caricature than a figure from ordinary life. This touch of hyperbole is deliberate. Reflect for a moment on the function of a good cartoon caricature. By exaggerating physical features, it draws our attention to characteristics that go unnoticed in their normal context. Whereas cartoon caricatures aim at amusement, my goal is to distil some of our perceptions of moral excellence.

Ce livre prèsente les actes d'une conference qui se tenait à Vancouver en 1991 sur le thème general des aspects theoriques et philosophiques du connexionnisme. Les principaux problemes theoriques du connexionnisme y sont traités et ceci dans une certaine unité conceptuelle et argumentative. Les auteurs sont en général sympathiques à ce paradigme, mais leur contribution ne met pas moins en evidence certains problemes philosophiques importants. Sauf quelques articles techniques qui portent sur des expériences concrètes d'application, l'ensemble des textes se concentrent sur des reflexions theoriques. On y traite ainsi des questions de philosophie de l'esprit, de philosophie du langage et de psychologic Compte tenu de l'ampleur et de la diversitè de ces thèmes, cette recension prendra la forme d'une presentation thèmatique des principaux debats qui traversent l'ouvrage.

In his recent book, Liberalism, Community and Culture, Will Kymlicka defends collective rights for some minority groups—and particularly for indigenous peoples in North America—by trying to show that (1) secure cultural belonging is of great value, and (2) rights to protection and autonomy for minorities, including some collective rights, are justified by the special disadvantages some minorities face in enjoying secure cultural membership. Kymlicka defends these claims from within a liberal perspective that draws heavily on Rawls and Dworkin and that denies that groups are independent sources of moral claims. In this paper I am mainly concerned with how to defend the first of these claims, which I shall call the “Value Thesis.” One reason for being interested in the justification of the Value Thesis is that some version of it is a key part of most arguments for minority and collective rights. Another reason is that the Value Thesis is important to communitarians who frequently base their claims about the importance of community on the value of belonging.

An acquaintance who works with street teens once said to me, “They live in a completely different world.” She did not mean only that they lived downtown and not in the suburbs, slept under bridges and not in beds, ate in soup kitchens instead of restaurants. She meant that street teens experienced a social reality radically different from the reality of those who have lived most of life in a relatively sheltered and stable middle-class environment. They have a different view of other people, of social authority, of human nature, of political and social institutions. As my acquaintance understood it, this difference resulted from experiences at home and school, experiences with adults who were at best negligent, at worst abusive and hostile. Children were not cared for at home, fared poorly at school, then ran from home to the street. The street teens she knew were hostile and despairing and expected others to be the same. A fundamental difference was in the area of trust: these teens lacked trust in family, teachers, peers, police, even those who sought to help them. And apparently for good reason, given the circumstances from which many of them emerged.

Wittgenstein claims that I cannot name or classify my completely private sensations. If there are to be words for things, there must be standards for when the words apply to things. But (apparently) I cannot set up such standards all by myself for my completely private sensations. Consequently, no use of this sign “S” is ever correct or incorrect, and hence error involving the sign is impossible.

S'agissant du problème lié au statut de la connaissance humaine en général, la querelle du faillibilisme et du fondationnalisme n'est pas neuve. On peut même dire qu'elle parcourt l'histoire de la philosophie depuis ses tout débuts. Dans le contexte des préoccupations propres à la pensée contemporaine, cette querelle semble cependant se cristalliser autour de la question suivante : quel statut devons-nous aujourd'hui accorder à nos énoncés philosophiques? Pouvons-nous et devons-nous encore revendiquer pour ces énoncés, traditionnellement chargés d'établir les fondements et les principes premiers, un statut ontologique, sinon transcendantal? Ou au contraire, le développement des sciences expérimentales modernes, ayant éveillé en nous de manière sans cesse plus aiguë la conscience de la précarité de nos connaissances, ne nous incite-t-il pas désormais à envisager les propositions philosophiques comme n'étant rien de plus, malgre leur prétention et leur visée, que des énoncés faillibles, relatifs à l'expérience ou à l'histoire?

A distinctive characteristic of contemporary Hume scholarship is the attempt by scholars to read Hume both critically and sympathetically. This is itself quite encouraging, especially in view of the misinterpretations to which Hume's views have traditionally been subject. More positively, how-ever, we now have a systematic attempt, hitherto absent, to appreciate the richness and complexity of Hume's views and of the many positive things Hume has to say in philosophy.

Le concept de responsabilité vient généralement et spontanément à l'esprit de la plupart d'entre nous quand il est question d'action humaine. Il est surprenant pour cette raison que dans l'histoire de la philosophie de l'action, particulièrement l'histoire récente, la responsabilité ait été tenue autant à l'écart des discussions. En effet, après avoir joué chez les philosophes de la première génération suivant Wittgenstein, comme Hart (1949), Melden (1956, 1961), Chisholm (1965) et Rayfield (1972), un rôle important, le concept de responsabilité a été, semble-t-il, progressivement évacué des débats en philosophie analytique de l'action. Évidemment, l'action est encore affaire de responsabilité, puisque toute action peut être en principe sujette à une évaluation normative. Mais c'est le processus par lequel on en vient à évaluer la responsabilité d'une action qui ne semble plus faire partie des préoccupations des philosophes de l'action. Ceux-ci considèrent en général que de telles attributions devraient rester du resort de l'éthique ou du droit et n'ont rien à voir avec l'entreprise de la philosophie de l'action contemporaine qui, a bien des egards, se definit tout d'abord comme une extension de la philosophie de l'esprit.

On sait qu'au debut de sa carriére, Occam a admis, comme une hypothése au moins probable, qu'en plus des choses réelles, toutes singuliéres, il y a de purs objets généraux d'intellection, dépourvus de tout être réel, qu'il appelle des «ficta». Les ficta étant posés, il leur identifiera à la fois les universaux et les concepts. Mais on sait aussi que c'est là une hypothése qu'aprés une période d'hésitation, il finira par abandonner. Ne pouvant désormais recourir aux ficta, il choisira d'identifier les concepts à des actes d'intellection et les universaux aux concepts généraux.