Die folgenden Ausführungen wollen nicht das Verständnis der Kirche bzw. der Gemeinde (von dem Ineinander beider im Neuen Testament wird später zu sprechen sein) nach den Schriften der Urchristenheit in extenso erarbeiten. Dazu bedürfte es einer umfänglichen Monographie, sowohl angesichts der vielfältigen Beziehungen der Verkündigung des Neuen Testaments insgesamt zu der Gegebenheit ‘Kirche’ wie im Blick auf die umfängliche Debatte schon allein über die Begriffe ἐκκλησία und σ⋯μα in der Fachliteratur (auf die ausdrückliche Auseinandersetzung mit ihr muß verzichtet werden). Es soll genug sein, auf entscheidende Kennzeichen der Kirche (bzw. der Gemeinde) hinzuweisen, wie sie sich u. a. aus ihren Benennungen und deren Kontext (II), aber auch aus bestimmten Aussagen sonst erge ben.

That there is some sort of positive relationship between St Luke's Gospel and the last chapters of I Enoch has been observed before. But nobody seems to have investigated the matter more closely. It must, in my opinion, be very seriously considered whether this relationship is not of a direct literary character. The affinities concern the ‘peculiar material’ of Luke only. They become manifest to their full extent only by using the Greek text of the section of Enoch concerned.1 The Ethiopic text is in my estimation in several points corrupt and in its present state often obscures the original meaning.2

Die Frage nach dem hermeneutischen Grundansatz der Exegese beschäftigt heute viele Theologen. Symptomatisch ist die Diskussion über das Problem ‘historischer Jesus und kerygmatischer Christus’, in die vornehmlich Exegeten verwickelt sind.2 Die Auseinandersetzung droht sich innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft zu einer Methoden- und Grundlagenkrise auszuweiten. Eine solche Entwicklung ist aber auch ein Zeichen für die heutige Gesamtsituation in der Theologie und kann ein förderlicher Prozeß sein, der die Exegeten zwingt, über ihren engeren Fach- und Forschungs bereich, die historisch-kritische Auslegung der Bibel, hinauszublicken und sich über die Voraussetzungen und Konsequenzen ihrer Arbeit Rechenschaft zu geben. Wenn wir uns nur um die philologische Erklärung der Texte mit allen implizierten Fragen der Textkritik und Textgeschichte, der Zeit und Umwelt des Neuen Testaments, des religionsgeschichtlichen Vergleichs, der Philologie und Archäologie kümmerten, wären wir keine Theologen mehr. Heute sehen wir deutlicher als im vorigen Jahrhundert mit seinem Leitbild einer möglichst ‘objektiven’ oder ‘neutralen’ Wisscnschaft, daß die Auslegung alter, besonders philosophischer und religiöser Texte weit mehr erfordert als die Anwendung philologischer und historisch-kritischer Methoden. Wir können eine historisierende Exegese, die den Text nach dem äußerlich erkennbaren Sinn erklären und historische Tatbestände feststellen will, und eine weiterreichende theologische Interpretation unterscheiden, die den für uns als gläubige Christen bedeutsamen Sinn herausstellen und uns in unserem Mensch- und Christsein, vielleicht fragend und herausfordernd, treffen will. Wir können aber dieses zweifache Bemühen nicht säuberlich scheiden; wir können weder bei der kritischen Forschungsarbeit unsere Stellungnahme als Mensch und Christ verleugnen noch als gläubige Christen die Ergebnisse kritischer Untersuchung ignorieren.

In recent years much literature has been devoted to this topic. If still another discussion can be justified, it is on the grounds that many of the best insights have not been brought together and that perhaps now we may be in a position to draw a larger picture that will represent a certain consensus.

It is generally assumed that Rom. xv. 23–8, when read in conjunction with I Cor. xvi. 5–9, puts beyond question both the occasion on which Romans was written and the priority of I Corinthians. But a comparative study of the two Epistles provides a body of evidence which cannot be reconciled with this assumption, for it would seem to imply the priority of Romans in a chronological relationship with the Corinthians letter that is so close that the ink of the one could hardly have been dry before the amanuensis was engaged on the other.

The relationship between the priestly and the regal functions is a question of much interest and importance among peoples in the most diverse parts of the ancient world. The union of these two functions in the person of the king seems to have been quite usual. The origin of this is to be sought in the conduct of family worship by the head of the family, and then by the leader of the larger group or tribe. When a professional priesthood arises, the king (as in Assyria and Egypt) commonly remains the chief priest, even though he may in practice officiate only on rare occasions. Among the Hebrews also the king on occasion exercised his priestly functions.2 But alongside him was the high priest, whose influence steadily grew, especially after the exile, when the nation was as much a church as a state, with its hereditary high priest who, in the absence of a king, came to enjoy an authority and prestige unparalleled before. It might have been expected that the replacement of kings by high priests and the subsequent enhancement of their position would eventually have wrought a transformation in the traditional messianic expectations. The remarkable fact is that this did not take place. The tendency for the kingly and priestly prerogatives not to be vested in one person is persistently projected into the picture of the eschatological hope.

Das auf den Prolog folgende Fragment des Evangeliums nach Johannes spricht über Johannes den Täufer. Dieses Fragment besteht aus zwei Teilen. Der erste dessen Inhalt uns die Person Johannes des Täufers vorstellt, erzählt von seinem Zeugnis vor den Abgesandten des Hohen Rates. Der zweite Teil des Fragments enthält das Zeugnis seinen Schülern gegenüber, und den Bericht von der Berufung der Schüler Christi. Hier wird auch definiert, wer Christus eigentlich ist.

Scholars who set out to clarify a particular issue can proceed along one of two different lines: either they can scrutinize the existing sources critically or they can compass land and sea to discover new sources. As the former procedure is the established one so far as Christian origins are concerned and as it is indeed advisable since the New Testament sources are something apart, it may easily be understood that some more radical minds should venture to explore the other course. Voltaire was one of these. He urged his correspondent to consult the Jewish Toledoth Jeshu as they stem from the first century and contain ‘des choses beaucoup plus vraisemblables que dans nos évangiles’. Other men followed in his steps. But attempts to write a history of Jesus based on the Jewish reports and centred on details related by them—attempts made by some rare birds of the last century—were bound to prove unsuccessful. Jewish scholarship was quick to realize this and to dissociate itself from the Toledoth (and other material) as from absurdities or a ‘Schmarren’—something like a penny-dreadful—not worth looking at. There the matter rested.

The Epistle of I Peter has occupied a rather large place in recent critical studies of the New Testament. E. G. Selwyn has advanced the view that the epistle draws from four primary sources: a liturgical document, a persecution fragment, a primitive Christian catechism, and verba Christi. E. Lohse prefers to think that the early church had a common stock of oral paraenetic tradition, from which the epistolary writers drew. F. W. Beare has popularized in English the liturgical-homiletical hypothesis widely accepted in Europe, namely, that the major part of I Peter (i. 3–iv. 11) is the transcription of a baptismal liturgy-homily, transformed into an epistle by the addition of i. 1 f. and iv. 12–v. 14. The view has been carefully worked out by F. L. Cross, but has encountered increasing resistance.

The term ‘Heilsgeschichte’ reminds one a little of the state of affairs in Israel when there was no king: everyone understands it ‘as seems right in his own eyes’. In part this variety of understandings arises because the Bible itself has varied views and emphases about history and salvation, but also in part because scholars have a variety of emotional responses and intellectual understandings with regard to the term ‘Heilsgeschichte’, itself a word which has been with us as a technical term for roughly a century and a half—that is, during the whole period of modern critical Bible study. To complicate matters, there are related concepts which often colour our understandings of the term—for example, ‘stewardship’ and ‘dispensationalism’, particularly in the English-speaking world; and the notion of an ‘economy of God’, wherever the patristic tradition weighs heavily in biblical studies.

Bei der Tagung der S.N.T.S. in Heidelberg 1965 behandelte eine Seminar-gruppe das erneut aktuelle Thema ‘Paulus und die Heilsgeschichte’. Die Gruppe, die von mir geleitet wurde, ging nicht von einer Diskussion des vieldeutigen und umstrittenen Begriffs ‘Heilsgeschichte’ aus, sondern versuchte den Sachverhalt, den er anspricht, zunächst an Röm. iv und I. Kor. x. 1–13 exegetisch zu klären. Erst auf Grund dieser exegetischen Auflockerung der Positionen wurde die Frage erörtert: In weichem Sinn ist die Betrachtungsweise, die diesen paulinischen Typologien zugrunde liegt, heilsgeschichtlich? Und zugleich: Können wir diese Betrachtungsweise nachvollziehen und Paulus seinem eigenen Denken gemäβ verstehen? Die Diskussion dieser Fragestellung wurde in der ersten und in der letzten Sitzung jeweils durch eines der Referate eingeleitet, die im folgenden zusammengefaβt und auf Grund der Diskussion redigiert wiedergegeben werden.

In this paper there are three related concerns: first, to attempt an interpretation of I Cor. xiv. 20–5 against the background of Peter's activity in Corinth; secondly, recognizing the polemical nature of this passage and of the whole of I Cor. xii–xiv, to discuss the application of these chapters to modern Pentecostal phenomena; and, thirdly, to examine the conclusions of J. C. Hurd,1 which in both respects tell against mine.

In the second chapter of the Prolegomena to his recent study ‘Salvation as History’ (Heil als Geschichte) Oscar Cullmann argues for the similarity of Rudolf Bultmann's theology and the gnosis of the second century. Cull-mann works out the comparison starting with both gnosticism and Bultmann's denial of the idea of salvation as history. And if; in the second century, the early church's struggle with gnosticism was really a matter of life and death, is there not, Cullmann asks, in the present theological debate something similar at stake?

In seinem neuen Werk Heil als Geschichte eröffnet Oscar Cullmann das Kapitel über ‘Paulus und die Heilsgeschichte’ mit folgenden zugespitzten Sätzen: ‘Hätte ich dieses Buch, das ich unabhängig von den gegenwärtigen Diskussionen bereits vor Jahren geplant habe, damals schon geschrieben, so wäre es mir sicher nicht in den Sinn gekommen, in einem dem Apostel Paulus gewidmeten Kapitel die Frage zu stellen, ob dieser heilsgeschichtlich denke. Ich hätte mich darauf beschränkt, seine heilsgeschichtliche Sicht darzustellen, da die Vorfrage, ob seine Theologie überhaupt heilsgeschichtlich ausgerichtet ist, mir als…überflüssig erschienen wäre…’ Indessen wirft uns das 4. Kapitel des Römerbriefes—in dieser Hinsicht keineswegs alleinstehend, sondern für die Denkweise des Paulus exemplarisch—mit voller Wucht auf eben jene Vorfrage zurück.