C'est dans la zone urbaine la plus importante de Malawi, Blantyre, ville de 400,000 habitants, que trente à quarante jeunes prêcheurs environ dirigent une quinzaine d'organisations constituant le mouvement ‘Regénération’ (‘Born Again’). Les organisations comprennent aussi bien les ‘saints ministères’ et les ‘confréries’ que les ‘églises’. Le mouvement a commencé vers 1974. Il est significatif que tous les dirigeants étaient à l'époque des adolescents; encore aujourd'hui, la deuxième ‘génération’ de prêcheurs comprend des adolescents ou des jeunes d'une vingtaine d'années. Leur message est dominé par un même thème: ils mènent une opposition véhémente contre les actions mêlées à des pratiques d'un caractère pour le moins mystérieux ou même malveillant, particulièrement la sorcellerie et la politique. Les jeunes prêcheurs présument que ces forces sont à la base du pouvoir exercé par les plus anciens dans les villages ou les communes urbaines. Pourtant, à Blantyre, où la surveillance politique sur la vie quotidienne est très forte, il leur faut rester très prudents en défiant la puissante génération precédente, s'ils veulent conserver ‘l'espace intellectuel’ qu'ils trouvent dans la religion. Enfin, dans sa conclusion, l'article soutient que les théories utilisées pour expliquer l'installation d'Eglises Sionistes en zones urbaines dans d'autres régions du sud de l'Afrique ne s'appliquent pas à l'analyse du mouvement ‘Regénération’, un mouvement dirigé avec succès par de jeunes citadins.

Une comparaison de données du ‘Western Nigeria’ (la région Yoruba) de 1968/69 et de 1988 indique que les methodes et organisations de travail des petits fermiers mâles sont restées pratiquement inchangées dans la masse globale de travail ainsi qu'en ce qui concerne le travail par tâche particulière. Ce constat paraissait surprenant, étant donné qué la région étudiée se trouve dans l'arrière-pays producteur de vivres des villes Ibadan, Lagos, Abeokuta à croissance rapide. L'agriculture a changé de plusiers façons réagissant à la demande plus grande des villes et aux moyens de transport améliorés, y compris en augmentant la taille et l'envergure des fermes des fermiers mâles. D'autres formes de récoltes, une plus grande utilisation de main d'œuvre payé et une productivité légèrement accrue ne semblent etre responsable qu'en partie pour cet état de choses. Une analyse des donnees du travail en termes d'organisation du temps, plutôt qu'en termes de temps tout court, indique que les fermiers tendent à consacrer des périodes plus longues de journées consécutives à la même tâche, et ceci est lié à son tour à la réorganisation frappante de la vie cérémoniale traditionelle et à la vie politique et d'association, intensifiée pendant les weekends.

L'exercise du pouvoir dans les états africains depuis l'lndépendance—généralisée ici sous le terme de “post-colonisation”—a été marqué par un penchant pour les cérémonies et par un esprit d'apparat plus surprenant quand Ton considère le caractère et combien illusoire sont des grands travaux réalisés par ces états. De plus, le pouvoir est appliqué a un degré de violence et de pure exploitation dont l'on trouve les antécedents dans les précédents résgimes coloniaux. Le peuple réagit par la voie de l'indécence qui s'exprime dans des festivités obscènes. La question générate est de comprendre la raison pour laquelle ce pouvoir, en dépit de ses limites évidentes, a semble-t-il autant de portée. Et plus précisement, pourquoi la population joue-t-elle apparemment le jeu de son gouvernement? Comment peut-elle à la fois se moquer des simagrées de ses gouvernants et toutefois prendre part à leur célébration? L'argumentation soutenue ici, d'après les faits tirés principalement du Cameroon et du Togo, explique que, si l'on centre l'analyse sur les precédés détaillés et les rituels de cette concertation, il devient clair qu'il se produit une intimité, un lien presque familial, dans la relation entre gouvernants et gouvernés, ce qui désarme emcacement les deux camps et met le jeu du pouvoir en représentation.

Africa is the region with the sparsest overall population, but to infer that Africa has no problems of rural land shortage would be quite wrong. The continent has the highest and fastest-rising rate of population growth—lately over 3 per cent annually—and the distribution of people across the continent is quite uneven. At least as far as rain-fed lands are concerned, some of its local densities already count among the world's highest. Several of its nations—for instance Kenya, Tanzania, and Nigeria—encompass within their borders a full spectrum from range land or desert with fewer than five per square kilometre to better-watered settlements of over 500 per square kilometre, where domestic groups have space for little more than kitchen gardens.

Parmi les Kapsiki/Higi des montagnes Mandara, la division entre les forgerons et les non-forgerons s'élargit au sein de la société. Les forgerons dominent les spécialisations techniques et rituelles—y compris la forge—et parce qu'ils sont associés à l'idée de la mort, ils sont tenus pour des gens sales. Une des façons par laquelle cette opposition se manifeste apparaît à travers la caractérisation de l'odeur.

Utilisant des idéophones, les Kapsiki distinguent quatorze types d'odeur; chaque type est associé à des objets, des animaux ou des individus particuliers possédant une odeur (par exemple, les forgerons). La distinction des odeurs par les forgerons est néanmoins différente de celle donnée par les non-forgerons; de même, les femmes de chaque caste déterminent l'odeur différemment des hommes. Alors que ces derniers utilisent la définition de l'odeur pour accentuer le fossé séparant forgerons et non-forgerons, les femmes tendent à prendre une position médiatrice dans cette division.

Dans la culture Kapsiki, l'odeur n'est pas associée aux notions de diable ou de sorcellerie. Elle est néanmoins liée à la cérémonie funèbre, qui, dans la culture Kapsiki, comporte l'exposition prolongée du cadavre jusqu'à sa décomposition. La relation forgeron-cadavre est sans doute une des raisons pour laquelle le forgeron est caractérisé par une telle odeur. Une autre explication pourrait être le caractère ambivalent de ce peuple et la tendance de celui-ci à établir des lignes de stricte séparation entre les groupes sociaux. Chez les Kapsiki, le caractere de l'odeur semble renforcer les positions de démarcation ainsi que la dépendance mutuelle des groupes opposés.

Cet article donne une nouvelle interpretation d'une forme extrêmement complexe et meurtrière de pollution (nueer) qui influence tres fortement les relations sociales contemporaines parmi les Nuer du Soudan. A travers un examen minutieux des myriades d'évènements considérés comme provoquant la condition nueer, l'auteur défie les tentatives antérieures d'interprétation de cette condition par les notions de ‘péche’ judéo-chrètiennes, entreprises par Evans-Pritchard. II argumente que nueer est mieux compris en tant que notion de pollution qui fait la distinction - par la notion ‘dangereux a manger’ - entre des flux de sang culturellement définis comme négatifs, porteurs de mort et anomaux et d'autres estimés bien dirigés, positifs et porteurs de vie. En tant que force puissante qui gouverne la circulation sociale de sang et de nourriture, le nueer aide à fonder ces distinctions plus abstraites dans les expériences corporelles plus directes, les dormant en meme temps plus de signification et d'intensite.

L'apparition des écoles européennes en Afrique de l'ouest à la fin du dix-huitième siècle, a déclenché une profonde transformation culturelle. Les Mende de la Sierra Leone, qui furent la cible de plusieurs des premières expériences scolaires en Afrique de l'ouest, ont commencé à se faire une autre idée des idéaux européens sur la dissémination gratuite du savoir qui leur était imposé. L'article porte moins sur ce qui est enseigné que sur la façon dont l'enseignement est donné; il montre alors que les Mende ont changé leurs idéaux sur la transmission du savoir selon les principes culturels et locaux du secret et du contrôle du savoir. Ces principes considèrent que, une excellente instruction étant un atout économique et politique essentiel, les professeurs, en tant que propriétaries de cette connaissance, méritent une compensation pour la transmettre: ce modèle éducatif est apparu de la façon la plus frappante dans les célèbres sociétés secrètes de la région. Comme cela fut le cas pour le savoir plus “traditionnel”, le principe culturel majeur, par lequel les enfants acquièrent un savoir “civilisé” à l'école, et sont ainsi promus dans le monde moderne, est d’ “acheter” ou de “gagner” les grâces de ceux qui les éduquent. En s'adressant aux idéologies du savoir, du pouvoir, et du secret, l'article diffuse une nouvelle interprétation sur l'evolution de l'enseignement dans un pays—au sein même du groupe éthnique—qui a constitué la clé de voute des expériences scolaires britanniques au dix-neuvième siècle en Afrique.

Les pratiques des connaissances locales sont de plus en plus considérées et respectées au sein même des sciences conventionnelles et du monde du développement international. Ces procédés sont en général le fruit de l'observation empirique et de l'expérience des gens du pays à travers les siècles, et sont notamment très censés du point de vue écologique. Le savoir qu'ils transmettent, ainsi que l'association des matériaux et des techniques peuvent être d'une énorme valeur pour élever des initiatives qui seraient sumsamment rentables, réalisables aux niveaux socioculturel et politique, sans conséquence sur l'environnement, et done défendables, afin d'améliorer les moyens d'existence et le bien-être de l'homme. L'article en question offre une idée générale sur un secteur pionier des recherches et développements locaux pour le continent africain: la médecine ethnovétérinaire. Il décrit les caracteristiques des guérisseurs indigènes, des sciences ethno-étiologique, ethnopharmacologique et toxicologique, des connaissances en matière de vaccins et de chirurgie, et de quelques pratiques agricoles en lien avec la santé. Ces faits sont alors analysés d'un point de vue à la fois socio-scientifique et bio-technologique, afin d'évaluer dans quelles limites et comment il serait possible d'appliquer les compétences vétérinaires africaines au sein d'un développement agricole vraiment approprié. En conclusion, les auteurs donnent des orientations à la fois pour le présent et le futur, afin d'étudier et d'utiliser au mieux ce recueil de connaissances, précieuses mais compromises.

Cet article tente d'appliquer la méthode de Lévi-Stauss analysant le mythe, à quatre contes populaires zoulous, rapportés par Callaway dans les années 1860 et publiés, ainsi que plusieurs autres histoires et fragments, avec la traduction anglaise en vis-à-vis du texte zoulou. La sélection des contes populaires a été fondée sur le fait qu'ils traitaient tous des relations interfamiliales, et se révélaient exprimer, du moins de façon subjective, des idées réfĺechies sur des sujets d'importance.

Bien qu'elles possèdent des intrigues, des caractères et des lieux très différents, il transparait dans l'analyse que toutes les quatre hisoires contiennent la même structure de base. Et plus particulièrement, toutes concernent les interactions entre les frères et soeurs jumeaux, et toutes finissent sur la note positive du mariage. Et, ce qui est encore plus frappant, dans chaque cas il se produit un episode crucial pendant lequel du lait aigre est offert par le frère à sa soeur jumelle qui, dans tous les cas, le refuse. Au centre de chaque histoire, on trouve aussi l'intervention obscure d'un animal, d'un oiseau ou d'un monstre.

Le clé de l'interpretation de ces contes se trouve dans le rôle du lait aigre considéré dans toutes les communautés Nguni comme un symbole de parenté: il ne peut se boire qu'entre membres de même famille. Le refus de le boire est done le signe du reniement de son lien de parenté (et ouvre ainsi la voie au mariage). Le sens possible enfoui derrière la structure superficielle de ces contes est envisagé comme une tentative de concilier l'incompatibilité entre l'inclination (universelle) à l'inceste (pourquoi encore les tabous sévères?) et la préoccupation des Nguni à l'éviter, comme cela apparait dans l'élaboration très étendue des régies de l'exogamie Nguni.

Qu'est-ce-qui suscite des rites religieux de contrôle dans l'état de ‘femme'? Ou plus spécifiquement, qu'est qui suscite un langage d'impureté rituelle dans le sang menstruel? Quelle est la relation entre l'exclusion du sacré et l'exclusion du pou-voir? Cet article, base sur des études sur le terrain parmi les Eglises ‘priantes’ Aladura du Nigeria (1982 à 1986) examine ces questions dans trois dénominations Aladura. Tandis que ces trois Eglises ‘spirituelles’ ont des caracteristiques simi-laires, étant indigènes, guérissantes et prophétisantes, le statut et le rôle des femmes dans leurs structures organiques respectives varient considérablement. Les façons dont une idéologic d'impureté influence ou n'influence pas les relations entre les sexes et les relations du pouvoir sont examinees, et un cadre explicatif est suggéré pour évaluer de telles variations.

Cet article examine pourquoi les femmes Kipsigis sont actuellement fortes et determinées malgré le fait que la colonisation et le plus grand confort de vivre ont augmenté leur subordination. M'inspirant sur des études qui lient des idées culturelles sur les sexes aux relations sociales actuelles, j'examine comment les idées Kipsigis sur les hommes et les femmes jouent dans les relations de production. J'argumente que les relations entre les sexes et les significations données aux sexes ont radicalement changées pendant le courant de ce siècle, et que les circonstances économiques et politiques changées ont amené de nouvelles discussions concernant a l signification et l'interprétation d'idéologies des sexes. L'article démontre comment les femmes Kipsigis arrivent à négocier le contrôle de ressources de ménage en se référant a et en manipulant des idées habituelles concernant les status et les droits dans les complexes de propriété ménagère tels que pratiqués dans la société précoloniale.

Cet article étudie le comportement des commerçants de bétail en Somalie du Sud dans les conditions d'un marché précaire, d'un déclin macro-économique et d'un contexte politique instable. L'analyse attire l'attention sur les types de relations bivalentes et de strategies de diversification qui permettent aux commerçants de bétail de supporter les longues périodes de précarité. En distinguant quatre marchés différents et cinq types de facteurs de marché, l'étude s'efforce de démêler les complexités du commerce de bétail dans la Somalie du Sud, et de différencier deux catégories de négociants, ceux qui ont fait du profit, et ceux qui ont pâti des récents changements. L'analyse semble indiquer que, dans la situation actuelle de crise en Somalie, les commerçants qui sont devenus les agents de gros négociants tournés vers l'exportation et centrés sur un marché unique, s'avérent les plus atteints, alors que ceux qui sont établis dans de petits villages et qui sont impliqués dans des marchés à la fois intérieurs et d'exportation ont parfois prospéré. Le commerce de bétail entretenu de façon soit-disant officieuse avec les pays voisins, comme le Kenya, permet à certains groupes de réchapper à un environnement d'une extrême instabilité économique et politique, exceptionnelle même dans un tel contexte comme l'Afrique. L'article conclut par un débat général sur l'importance des relations sociales dans le commerce et sur les réactions des négociants face aux changements survenus dans les indicateurs macro-économiques.

Les Asante (Ashanti) sont un peuple d'habitants de la forêt d'Afrique de l'Ouest, vivant maintenant au sein de la République de Ghana. Cet article étudie comment les Asante perçoivent les animaux de la forêt dans un large contexte culturel et historique. Ces animaux étaient omnipresents dans la vie et les pensées des Asante, et cet article offre une analyse des explications—phénoménologiques et ontologiques—qui leur ont été attribuées. Il est aussi examiné comment les interprétations sur le cas des animaux étaient liées à la compréhension des Asante de l'individualité et de la personne, et aux explications du mythe et de l'histoire.

The current issue of the Africa Bibliography–listing works published in 1990–is the last to be edited by Dr Hector Blackhurst, of the John Rylands University Library of Manchester. It is the seventh volume in the series, a series whose format and production he created. I should like to thank him here on behalf of subscribers, members of the Institute and users of the bibliography who like myself have found it each year an invaluable, reliable work of reference. I wish to thank too the John Rylands University Library and the university authorities at Manchester for their help in the making of Dr Blackhurst's bibliography.

L'article argumente que les grandes transformations économiques qui sont apparues dans la société Kipsigis, et plus spécifiquement depuis le début de ce siècle, ont fondamentalement changé les liens que les femmes créent entre elles au niveau local, en dehors de la famille la plus proche et le ménage. La façon dont les femmes vivent et travaillent ensemble, en tant qu'épouses et mères, a changé dans un sens qui mine sérieusement les sanctions collectives de solidarité féminine à travers les ménages. Dans ce procés de changement les manieres indigènes de s'associer des femmes se sont développés vers d'autres formes, et de nouvelles organisations féminines ont vu le jour avec le soutien ‘de l'exterieur’. L'article regarde surtout les changements dans les efforts de coöpération, traditionellement entrepris par les femmes Kipsigis. L'article se concentre principalement sur les groupes de travail des femmes au niveau des quartiers, mais examine également d'autres et plus récents groupes et organisations au niveau local, qui s'occupent de divers aspects de la vie des femmes.

Lusaka est une ville à l'origine construite pour des résidents européens, pour satisfaire les besoins et le confort de l'européen. A l'époque coloniale, les résidents africains étaient, soit des employés domestiques vivant dans l'enceinte de la maisonnee européenne, soit engagés comme ouvriers salariés alors confinés dans des zones, au sud-ouest de Lusaka, qui leur étaient particulièrement destinées. Comme domestiques, les européens préféraient employer des hommes; les femmes et les enfants vivant dans les quartiers proches étaient considérés potentiellement perturbateurs et on les dissuadait de venir s'installer dans les villes. Un déséquilibre des sexes entre ville et campagne se forma; ainsi se créèrent les présomptions culturelles sur l'inégalité des femmes, le logement et l'emploi, encore largement estimées de nos jours.

La pression pour trouver un emploi salarié en Zambie se fait davantage sentir, et, en conséquence, la population de Lusaka augmente rapidement, alors que les abris sont de plus en plus limités. L'article indique que les employés de maison constituent encore la part la plus importante de la population salariée urbaine. En raison des présomptions culturelles sur la différence des sexes et sur le logement, les hommes et les femmes n'ont pas les mêmes accès à l'habitation. A travers l'exemple des femmes en relation avec les travaux domestiques, et étant entendu que de plus en plus de femmes cherchent désormais un emploi remunéré, l'article examine l'élargissement de la position des femmes en Zambie et souhaite sensibliser la politique du logement en Zambie au problème de la différence des sexes.