Though the enthymeme is usually defined as a truncated syllogism, that definition does not go back to Aristotle. By the first century ce there were four ways of understanding the enthymeme in both Greek and Latin rhetorical theory, of which the truncated syllogism was just one. Aristotle's theory of the enthymeme had little effect on the subsequent history of the enthymeme, just as his Rhetorica had only a restricted circulation and impact from the first century bce on. In light of these considerations, the work of seven scholars who have used the enthymeme to understand argumentation in the NT is reviewed and critiqued.

The literary mindset (‘default setting’) of modern Western culture prevents those trained in that culture from recognizing that oral cultures operate differently. The classic solution to the Synoptic problem, and the chief alternatives, have envisaged the relationships between the Gospel traditions in almost exclusively literary terms. But the earliest phase of transmission of the Jesus tradition was without doubt predominantly by word of mouth. And recent studies of oral cultures provide several characteristic features of oral tradition. Much of the Synoptic tradition, even in its present form, reflects in particular the combination of stability and flexibility so characteristic of the performances of oral tradition. Re-envisaging the early transmission of the Jesus tradition therefore requires us to recognize that the literary paradigm (including a clearly delineated Q document) is too restrictive in the range of possible explanations it offers for the diverse/divergent character of Synoptic parallels. Variation in detail may simply attest the character of oral performance rather than constituting evidence of literary redaction.

Im Mittelpunkt des Aufsatzes stehen drei Fragekomplexe: (1) Wie ist die Formulierung Χριστος υπερ + X/Y απεθανεν überhaupt zu verstehen? Welche Vorstellung ist mit der Wendung verbunden? Bezeichnet sie etwa ein sühnendes, vielleicht ein stellvertretendes Sterben? Der erste Teil des Aufsatzes zeigt diese Probleme anhand der verschiedenen Vorschläge, die in der bisherigen Diskussion Bedeutung gewonnen haben, auf. (2) Woher stammt die Vorstellung, dass Christus ‘für uns’, ‘für unsere Sünden’ bzw. ‘als wir noch Sünder waren’ gestorben ist? Paulus nimmt nach 1 Kor 15.3 eine gemein-christliche Tradition auf. Aber woher stammt diese Tradition? Ist sie, wie sie von sich behauptet, κατα τας γραϕας? Oder liegt der Ursprung dieser urchristlichen Formulierung vielmehr in der griechischen Tradition? (3.1) Worin liegen die Hauptdifferenzen zwischen der Verwendung des Gedankens des ‘Sterbens für’ in 4 Makk und bei Paulus? (3.2) Wie verhalten sich die zweifellos traditionelle Formulierung Χριστος απεθανεν υπερ των αμαρτιων ημων und die personale Formulierungsweise des Paulus zueinander? (3.3) Wie denkt sich Paulus die Beziehung zwischen dem Tod Christi ‘für’ und dem Leben mit ihm, der Rechtfertigung des Sünders oder der Versöhnung des feindlichen Menschen?

Bittgebete gehören zu den besonderen Ausdrucksformen religiöser Überzeugungen. Schon in der Antike lassen sich Beziehungen zwischen Bitten, die an Menschen adressiert sind, und Bitten, die an Gott bzw. Götter gerichtet werden, ausmachen, Für einen Vergleich mit Ermutigungen zum Bittgebet im Matthäusevangelium werden Beispiele aus den Epigrammen Martials vorgestellt. Der Bittsteller, der bei Martial vor allem materielle Güter anstrebt, scheut sich beim Bitten nicht, den Kaiser mit Jupiter zu parallelisieren. Doch prägt ihn die Unsicherheit, ob die ausgesprochenen Bitten Gewährung finden. Von ‘Erhörungsgewißheit’, wie sie für die verglichenen Texte im Matthäusevangelium kennzeichnend ist, kann nicht gesprochen werden. In den Epigrammen Martials wird vor allem um die Steigerung persönlicher Lebensqualität gebeten. Demgegenüber begegnen bei Matthäus Gemeinschaftsbitten, die nicht nur persönliche Interessen im Auge haben. Nicht die bloße materielle Existenzsicherung oder persönliche Bedürfnisbefriedigung ist hier das Thema, sondern die Herrschaft Gottes.

This paper addresses certain aspects of the opening passage of Revelation which have received little attention in recent years: the central role ascribed to John and the multiple characterisations of his work. These aspects are analysed in the context of the metatextual character of the passage. Moreover, these verses probably were not composed by the author himself, but rather by an editor/redactor who belonged to the Johannine circle, as can be shown through linguistic data and thematic analogies. The editor authorises John's work and thereby the critical view towards the Empire contained in the book itself – an attitude which stands in opposition to the one commonly adopted by Christians at the time.

Moïse est nommé trois fois en Rm 9–11. Chaque fois son statut dans le discours est différent. Il est d'abord, comme l'est aussi Pharaon, le destinataire d'une parole divine concernant la volonté de Dieu (Rm 9.15–18, citant l'Exode). Il est ensuite lié à la justice provenant de la loi (Rm 10.5, citant le Lévitique). Il est enfin, comme Isaïe, une figure prophétique indiquant un chemin de conversion possible pour Israël (Rm 10.19, citant le Deutéronome). Une trajectoire se met ainsi en place, Moïse assumant dans sa personne différents moments de l'histoire d'Israël, y compris son salut par Dieu à la fin des temps.

Citing the difficulties of establishing a unity between parable and frame in Luke 18.1–8, this article argues that Luke has significant themes of justice and social transformation that could be used to frame the parable of the audacious widow (18.2–5). In the antecedent source of Luke's widow tradition, the widow is characteristically without a voice in her community. Ironically, Luke has effectively silenced the story's prophetic voice for justice with the parable's frame. However, the parable can find its voice through alternative framing within the gospel, for example, the Magnificat. If the parable (vv. 2–5) has independent force within the same community of the gospel's production, what possible tensions does a widely acknowledged dissonance in vv. 1–8 reflect at its point of production? What implications might these tensions have for subsequent parable interpretation?

This article challenges the conventional translation and interpretation of the perplexing aphorism in Matt 11.19/Luke 7.35. Linguistic evidence in particular indicates that the phrase should not be interpreted as defiant (‘but Wisdom is justified by her deeds/children’). The initial και should be read as a simple connective rather than an adversative. The εδικαιωθη … απο refers to the separation or dissociation of Wisdom from the ministries of John and Jesus according to this generation. Jesus' statement is a bitter complaint, then, of the lack of response by his contemporaries to the message of the kingdom. Matthew's version should be rendered: ‘And Wisdom has been absolved of her deeds.’ Luke 7.35, similarly, can be translated: ‘And Wisdom has been dissociated from her children.’

και εδικαιωθη η σοϕια απο των εργων αυτης. (Matt 11.19b)

και εδικαιωθη η σοϕια απο παντων των τεκνων αυτης. (Luke 7.35)

Andrew Overman, Anthony Saldarini and David Sim overstate their case when they conclude that the religion of the Matthean community was not Christianity but Judaism. The appeal to 5.17ff. and the exclusivist sayings will not bear the weight of the hypothesis. There is far too much newness in Matthew and the differences with Judaism are too great to conclude that Matthew exhibits mere ‘deviance’ from other Jewish groups. The ‘new things’ involve a radical reorientation of previous perspectives wherein Christ takes central place previously held by Torah. Matthew's community is thus best described as a Jewish form of Christianity.

Bei einem Streifzug durch biographisch orientierte Texte aus alttestamentlich-jüdischer Tradition sowie aus der griechischen und lateinischen Literatur der Antike zeigt sich wiederholt, dass die Altersangabe ‘30 Jahre’ mehr als eine bloße numerische Angabe darstellt. Die Zahl ‘30’ kann vielmehr dazu dienen, eine besondere Altersschwelle zu markieren. Das scheint auch im Lukasevangelium (3.23) der Fall zu sein. Die Altersangabe Jesu ist im lukanischen Erzähltext vor allem hinsichtlich ihrer Positionierung aufschlussreich. Der Erzähler setzt dabei nicht nur biographische und literarische Akzente. Auch in heilsgeschichtlicher und christologischer Perspektive erweist sich Lk 3.23 als besonders interessanter Erzählerkommentar.

Das von Paulus in Phil 1.23 angesprochene ‘mit Christus Sein’ beschreibt eine unmittelbar postmortale, jenseitige Christusgemeinschaft, die im Vergleich mit sonstigen Aussagen des Paulus zur Totenerweckung erst bei der endzeitlichen Parusie Christi auffällig wird. Daraus ergibt sich die Frage, auf welchem religionsgeschichtlichen Hintergrund Paulus bzw. seine Leserinnen und Leser diese Vorstellung erfassen konnten. Die hellenistische Literatur bietet dabei lediglich Sprachparallelen (abwägender Vergleich von Leben und Tod) sowie gewisse formale (Synkrisis) und inhaltliche (Suizid-Diskussion der Antike) Analogien; es bleiben weite Differenzen bestehen. Ertragreicher erweist sich die Suche in Texten des Frühjudentums, deren Aussagen sich in drei Theorien bündeln lassen: Das Vorbild der Märtyrer bzw. der ‘Gerechten’ als sogleich mit dem Tod zu Gott erhobenen Gruppen wird verschiedentlich in der Forschung vertreten, eine Orientierung an den Vätern Israels wird als Alternative dazu im vorliegenden Aufsatz neu entwickelt, so dass die Denkmöglichkeit der paulinischen Aussage plausibel gemacht werden kann. Dies mündet in eine pragmatische Analyse der spezifischen Aussagegestalt von Phil 1.18b–26, die den Text hinsichtlich einer potentiellen und intendierten Wirkung auf die Adressatinnen und Adressaten deutet.

The authenticity of 2 Cor 6.14–7.1 continues to be debated. This essay argues that the passage is non-Pauline and that it was interpolated by an Ephesian redactor of 2 Corinthians. Linguistic and theological parallels with Rev 21.3–8 and Eph 5 suggest that the passage came from a circle of Jewish Christians in Ephesus, originally from Palestine, who espoused a rigorously exclusivistic Christianity. This circle was also involved in the collection, redaction, and publication of the Pauline corpus. The Epistle to the Ephesians is itself evidence for the interaction between Christianity of Palestinian provenance and the Pauline heritage.

The case against Q depends logically on the plausibility of Luke's direct use of Matthew. Goodacre's carefully argued book contends (a) that none of the objections to the Mark-without-Q hypothesis is valid; (b) that given certain assumptions about Luke's aesthetic preferences, it is plausible that he systematically reordered the ‘Q’ material from Matthew; (c) that Luke's rearrangement of Matthew shows as much intelligence and purposefulness as Matthew's; and (d) that certain features of the ‘Q’ in Luke 3–7 betray the influence of Matthean redaction. Careful scrutiny of these arguments shows that (a) is only partially true; that Goodacre's assumptions about Lukan aesthetics (b) are open to serious objection; and that while (c) is true, Goodacre's argument in (d) ultimately cuts against his case against Q.

How did Paul on his own or with a companion or two turn (apparently) ordinary Hellenistic townspeople into deviant atheists? ‘A theory of conversion to a deviant perspective’ (Lofland and Stark) and the example of Cynic deviancy suggest a plausible explanation.

Reading John 11.1–12.8, focusing upon the roles of Martha, Mary and ‘the Jews’, suggests that widely held positions concerning Martha's expression of faith in 11.27, the function of ‘the Jews’ across the narrative as a whole, and Mary's relationship to Jesus, especially in the light of 11.2, 31–3, 45; 12.1–8, should be questioned. The death and the raising of Lazarus manifest the glory of God and are the means by which the Son will be glorified (11.4, 40). Consequently, the passage summons Johannine readers to transcend understandable sorrow and pain generated by the menacing realm of human mortality (11.19, 21–2, 31, 33, 39) by means of belief in Jesus, the resurrection and the life (11.25–6).

‘La foi paulinienne n'est ni une ouverture à l'avenir ou au prochain, ni une désespérance sur les possibilités de l'homme, ni une adhésion à des dogmes; elle est ‘célébration.’Pierre Bonnard, ‘L'anamnèse, structure fondamentale de la théologie du Nouveau Testament’, Anamnesis (Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie 3; Genève/Lausanne/Neuchâtel, 1980) 1–11. (Republication d'un article de Vox Theologica [1961] et de Die Zeichen der Zeit [1971].

Sans nier la portée argumentative des lettres de Paul, cet article montre l'importance des phénomènes d'anamnèse dans ses épîtres. Après avoir démontré que les indicateurs de rappel sont très fréquents, il explicite l'importance du déjà-connu dans l'établissement de la πιστις chez Paul puis ébauche une justification littéraire et théologique de ce phénomène. En cela, il rejoint l'intuition de Pierre Bonnard, énoncée il y a 40 ans: l'anamnèse est bien une ‘structure fondamentale’ de la lettre paulinienne.

Im Blick auf die Relation von Armut und Reichtum vertritt der Evangelist Lukas eine klare Position: Armut ist durch Besitzausgleich im Bedarfsfall zu überwinden. Wie ist dann aber die Forderung radikalen Besitzverzichtes zu verstehen, die ihrerseits Bettelarmut erst schafft? Am Beispiel der sogenannten ‘Ausrüstungsregel’ versucht dieser Aufsatz eine neue Lösung. Die Boten des Evangeliums werden mit ihrem radikalen Verzicht nicht auf ein Ideal verpflichtet, sondern zu zeichenhaftem Verhalten aufgefordert. Entsprechende Impulse liegen in der Tradition prophetischer Zeichenhandlungen bereit, für die es auch in der hellenistischen Welt Analogien gibt. Die Forderung begründet keinen neuen Verhaltenskodex, sondern zielt auf konkrete, situationsbezogene Aktionen.

This article seeks to establish that Rev 5.6, despite its imprecise language, situates Christ on the divine throne and not merely next to it or alongside it. That Christ shares the divine throne is clearly asserted elsewhere in the book of Revelation (3.21; 7.17; 22.1, 3). Since this is the case, and as the other ways in which John's language at 5.6 can be understood introduces a number of difficulties, it is probable that John also intended 5.6 to be another affirmation of Christ's enthronement on the one divine throne. This conclusion is confirmed when it is noticed that John envisioned the living creatures which surround the throne to be living, constituent parts of the divine throne itself. Christ is thus in the midst of the throne and in the midst of the living creatures because they, as components of the throne, are both a part of it and surround it. This has been argued by at least one earlier interpreter. It has not, however, been noted just how widespread or how early is the evidence for the living creatures or cherubim as both living and constituent parts of the heavenly divine throne. Archaeological evidence, as well as passages from 1 Enoch, the Song of the Three Young Men, the Songs of the Sabbath Sacrifice, Josephus, 2 Enoch, the Apocalypse of Abraham and On the Origin of the World are examined and shown to support such a conception of the divine throne and of the cherubim.

The majority of commentators contend that αυτοπται και υπηρεται (‘eyewitnesses and ministers’) in Luke 1:2b refers to the followers of Jesus who later become identified in Acts as his apostles and other key witnesses such as Stephen, Philip, and Paul. This essay challenges the majority opinion in arguing that numerous parallels between the characters in the infancy narrative and the disciples as portrayed in Luke 24 and Acts signal the evangelist's intent to present the faithful heralds of John's and Jesus' birth in Luke 1–2 as among those who are ‘eye-witnesses and ministers of the word’.

The interpretation of 1 Pet 4.6 which sees ‘the dead’ as Christians who heard the gospel during their lifetime but who have since died is becoming increasingly widely accepted, especially in recent commentaries in English. William Dalton's monograph Christ's Proclamation to the Spirits has been influential in promoting this view. However, despite its current popularity, there are serious problems with this interpretation, especially in its dependence on assuming a primitive eschatological context for 1 Peter. The view of the verse as referring to a proclamation made to people already dead, on the other hand, is more plausible than recent commentators suggest, and can be defended against their criticisms.