Zum Traditionsgeschichtlichen Hintergrund Christologischer Hoheitstitel

Klaus Berger

doi:10.1017/S0028688500024115

Zum Traditionsgeschichtlichen Hintergrund Christologischer Hoheitstitel

Published online by Cambridge University Press: 05 February 2009

Klaus Berger

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In den folgenden Beobachtungen sollen jüdische Texte für bisher nicht geklärte Vorfragen über die Verwendung christologischer Titel neu erschlossen oder jedenfalls in einen traditionsgeschichtlichen Zusammenhang mit christlichen Aussagen gestellt werden. Obwohl eine Verbindung von Titeln dieser Art auch häufig schon vorchristlich nachweisbar ist, wird die Orientierung an einzelnen Hoheitstiteln beibehalten, da es sich häufig auch in dem jüdischen Material bereits um traditionsgeschichtliche Synthesen handelt. Wegen der Kürze des Raumes kann es sich lediglich um Hinweise handeln.

Type: Articles
Information: New Testament Studies , Volume 17 , Issue 4 , July 1971 , pp. 391 - 425

DOI: https://doi.org/10.1017/S0028688500024115 [Opens in a new window]
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^{page 391 note 2} Das erklärt den Gebrauch in I Kor. xv. 3, Joh. iv. 25 u. a.; vgl. dazu Dalman, G., Die Worte Jesu, 1 (Leipzig, 1898, ²1930), 240Google Scholar; Rengstorf, K. H., Die Auferstehung Jesu (Witten, ⁴ 1960), 129Google Scholar; Güttgemanns, E., in: Ev. Th. XXVIII (1968), 533–54Google Scholar; Jeremias, J., Z.N.W. LVII (1966), 211–15Google Scholar; LX (1969),214–19; Plein, I., in: Ev.Th. XXIX (1969), 222 f.Google Scholar

^{page 391 note 3} Vgl. Mt. i. 16 mit Joh. iv. 25 und Kol. iv. 11 (dazu Lohse, E., Kol.¹ 1968, S. 242,Google Scholar A. 7); Mt. xxvii. 33.

^{page 391 note 4} Vgl. außer Anm. 3 auf S. 391 auch Lk. xxii. 1; Joh. xi. 16; xx. 24; xxi. 2 (die spätere, gnostische’ Auslegung hat auch Didymos als theologischen Namen aufgefaßt). Zur Formel: Jos. As. xx. 200.Google Scholar

^{page 392 note 1} Nach Cullmann, O., Art. Πέτρος, in: Th.W.B. VI, 100Google Scholar ist nicht als Eigenname im Aram. und Petros nicht als Eigenname im Griech. bezeugt (S. 100, Anm. 7). , DerTitelFels’ besitzt dabei wohl Beziehung zur Funktion der Weisheit, wie besonders aus Philo, Leg. Alleg. II. 86Google Scholar (Fels=unerschaffene Weisheit Gottes, έΞζς ποτíЗει τάς φιλοθέους ψυχάς) hervorgrht; vgl. I Kor. 10, 4 und Lc. 6, 48 f. - Auch in anderen Texten kann Petrus die Rolle des Christus einnehmen, vgl. etwa die Anrede an Petrus in den Quaest. Barthol. (ed. Vassiliev, p. 14): αύ τò έκτύπωμα τούAδαμ. Nach Justin. Dial. 106 werden die ntl Umbenennungen mit denen von Jakob und Josua verglichen: Es handelt sich um denselben, der umbenennt. In 100 betont Justin den besonderen Zusammenhang mit der christologischen Erkenntnis (ähnlich auch unabhängig von der Darstellung in den Evv. das Ev. Fragment in PB der Paulusakten nach H.-S. 11, 264 f.).

^{page 392 note 2} Vgl. dazu die in Vorb. befindliche Untersuchung des Verf., Die Zwölf und die Apostel.

^{page 392 note 3} An einen Akt der Salbung denken wohl auch Lk. iv. 18; Acta iv. 27; x. 38; ferner die in den Oracula Leonis erhaltene Messiasschrift MPG 107, 1148: άποκαλύψει ό θεòς και έμφανíσει καì χρíσει αύτòν λαιον εις τά τέλη τών ήμερών, οέστιν ήλειμμένος…κι κριστι αύτòν φώς νοερóν.

^{page 392 note 4} Den Nachweis erbringt der Verf. in seiner abgeschlossenen Untersuchung, Die Auferstehung des Propheten und die Erhöhung des Menschensohnes (Hamburg, 1970),Google Scholar Teil II: Die Auferstehungsvisionen.

^{page 392 note 5} Jos.. As. K. 19 (ed. Bat. p.69, 11–13): και ούκληθήσεται τò őνομά σου Άσενέθ, άλλά κληθήσεται πóλις καταφυγ⋯ς, και κύριος ό θεòς βασιλεύσει έθνών πολλών…

^{page 393 note 1} Wenngleich man seit den wieder, Funden von Qumran (vgl. schon Justin. Dial. 86. 3Google Scholar; Hippolyt, Dan. IV. 30, 8Google Scholar) erkannt hat, daß in jüdischen Texten Messias/Christus nicht lediglich den nationalpolitischen (vgl. dazu auch: Hieronymus, , In Joel, 4. 16Google Scholar; In Is. 4. 5, 27. 13Google Scholar; In Zach. 14. 15Google Scholar; In Mal. 3. 1Google Scholar) Herrscher der Zukunft bezeichnet, sondern ebenso auch Propheten und den Hohenpriester, darf man daraus doch nicht den Schluß ziehen, Messias’ sei de facto nur eine Funktion’ gewesen (vgl. dazu de Jonge, M., The Role of Intermediaries…’ in: Studies in the Jewish Background of the New Testament, Assen, 1969, 45Google Scholar: should simply be translated anointed one’, and any implication of a technical use of the term should be avoided’), deren Träger man sich prinzipiell als auswechselbar vorgestellt habe; eine solche Abstraktion ist lediglich lexikalischer Art. Nach den verschiedenen Traditionssträngen (und den Trägerkreisen, die sie widerspiegeln) sind Funktion und Person jeweils durchaus einander zugeordnet, und zwar so, daß man dieses von atl Traditionen her verständlich machen kann. Eine wahllose Subsumierung verschiedener eschatologischer Funktionen unter den Begriff des Gesalbten’ ist schon deshalb ausgeschlossen, weil für die atl und spätjüdischen Aussagen über Gesalbte zwischen Prophet und König und Prophet und Priester bereits traditionsgeschichtliche Beziehungen bestehen. Wenn in levitischen Kreisen des Spätjudentums die Funktion des Priesters und des Propheten einander angenähert werden, ist damit der Titel Gesalbter’ noch iange nicht untechnisch’ gebraucht. -Der traditionsgeschichtliche Kontext ist jeweils zu beachten, und insbesondere aus der Eigenart des Trägerkreises sind Rückschlüsse möglich.

^{page 393 note 2} Zum prophetischen Messiasbegriff vgl. Joh. i. 25, 52, zu dem abgelehnten Messiasbegriff vgl. Einzelheiten aus der in den Oracula Leonis erhaltenen jüd. Messiasschrift MPG 107, 145–9.

^{page 393 note 3} Könnte man erweisen, daß der ntl. Christos-Titel aus einer bestimmten jüdischen Tradition zu verstehen ist, in der dieser Titel vor allem für Propheten gebraucht wird, dann würde ein Urteil, wie es etwa Abgibt, W. Kramer, hinfällig, (Kramer, W., Christos Kyrios Gottessohn, Zürich/Stuttgart, 1963, 39Google Scholar: Im übrigen ist das Strukturschema der jüdischen Messiasvorstellung nicht mehr zu erkennen’ (für die griech. judenchristliche Verwendung von Christos)). Diese Tradition findet sich u. a. auch im Hebr.-Ev. (vgl. Resch Apokryphon 23, p. 241), nach Hieronymus: Etenim in prophetis quoque postquam uncti sunt spiritu sancto, inventus est sermo peccati’. Im Kontext geht es um das Verhältnis der Brüder’ zueinander; der Eintritt in die Gemeinde, d. h. das Gerechtwerden, wird daher verglichen mit der Salbung der Propheten. In der Notitia Ed. Cod. Sinaitici ed. Tischendorf, p. 58 heißt es: και γάρ έν το⋯ς προφήταις μετά τò χρισθ⋯ναι αύτούς έν πνεύματι άγιωεύρισκετο έν αύτοīς λóγος άμαρτíας. Von Esra heißt es in dem von Amélineau, (Contes …, II, 137)Google Scholar übersetzten Jeremias-Apokry-phon: Ľesprit de Dieu était en lui’. Das ist als Auslegung von Jes. lxi. I zu verstehen.

^{page 393 note 4} Vgl. dazu Stuhlmacher, P., Das paulinische Evangelium, I (Göttingen, 1968), bes. 148–51.Google Scholar

^{page 393 note 5} Vgl. dazu Jes. xlii. 6–7, 16; xlix. 6; l. 10; li. 4–6 und die in Anm. 4, S. 392 genannten Untersuchung.

^{page 394 note 1} Vgl. Justin, . Dial. 122 f.Google Scholar und die in Anm. 4, S. 392 gen. Untersuchung.

^{page 394 note 2} Vgl. dagegen Schürmann, H., Lk, 211.Google Scholar

^{page 394 note 3} Zu diesem Trägerkreis finden sich bereits wichtige Beobachtungen bei Steck, O. H., Israel und das gewaltsame Geschick des Prophelen (Neukirchen, 1967)Google Scholar; vgl. auch Anm. 4 auf S. 392. -Es handelte sich offenbar um eine Gruppe von Gesetzes- und Synagogallehrern, die das Erbe prophetischer und levitischer Tradition für sich beanspruchten und Levi, Moses, Samuel und Elias als Autoritäten der Vergangenheit betrachteten. Das Selbstverständnis dieser Gruppe spiegelt sich auch im synoptischen Botenbegriff (vgl. S. 392, Anm. 2).

^{page 394 note 4} Vgl. dazu auch: Wieder, N., The Doctrine of the two Messiahs among the Karaites’, Journ. Jew. Stud. VI (1955), 15–25Google Scholar und Teil 1 der gen. Untersuchung des Verf., Die Auferstehung.…

^{page 394 note 5} Vgl. die von Lactantius, , Div. Inst. VII. 15 ff.Google Scholar gebotene Apokalypse und die Eliasgestalt in VII. 17, 1–3; über die Frage, ob es sich in den Test. Patr. bei der Gestalt aus Levi und Juda nicht auch um eine einzelne Figur handeln könne, vgl. Woude, A. S. v. d., Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumran (Stud; Sem. Neot. 3) (Assen, 1957)Google Scholar, und dagegen die zutreffende, wohlde Jonge, Kritik von M., The Role of Intermediaries…’ a. a. O. 55, 57.Google Scholar –Die Auffassung, daß es sich bei diesem prophetischen Gesalbten um lediglich eine Figur handele, spielt für bestimmte Züge der Jesus-Überlieferung eine große Rolle (vgl. Anm. 4, S. 392).

^{page 394 note 6} Vgl. die Charakterisierung des Levi als Prophet und Proselytenlehrer in Jos. As. K. 22 und die Darstellung des levitischen Hohenpriesters nach Test. Levi 2. 18. – Wo an zwei Gesalbte gedacht ist, deren einer priesterlich, deren anderer königlich ist, hat stets der priesterliche gegenüber dem königlichen die Lehrfunktion (vgl. die von N. Wieder, a. a. O., genannten Texte und 4QpIsⁿ; 4Qflor II). – Dieses Lehrverhältnis entspricht dem der Justin, Salbung nach. Dial. 8. 3.Google Scholar Auch hier wird die Kongruenz von Salbung und Belehrung deutlich.

^{page 395 note 1} Vgl. die Darstellung, des Melchisedech, als Prophet in der Palaia, ed. Vassiliev, p. 212.Google Scholar – Auch Moses kann als Priester und Prophet bezeichnet werden, so in Memar Marqah Transl. p. 82, 87, 136, 202 ( O priest of the mysteries… O light of prophethood’); vgl. auch die jüd. Inschriften, C.I.J. p. 592Google Scholar (Nr. 102): ìερεύς καì νομεύς und p. 556: άρχιερεύς καì προφήτης. Entsprechend wird in Qumrantexten der Priester als Toraausleger verstanden – hier ist aber nicht an eine Trennung von Person und Funktion gedacht, sondern die Toraauslegung wird de facto von priesterlichen Kreisen betrieben. Aufschlußreich ist auch die Heranziehung von Jes. lxi. 1 (vgl. Lk. iv. 17–19) in der altertümlichen Schrift über das Priestertum Christi und seine Abstammung aus Levi und Juda zugleich (vgl. Test. Patr.) bei Vassiliev, 59. Der Text wird auf Jesu Priestertum ausgelegt.

^{page 395 note 2} Vgl. dazu Jos. As. VIII, 8Google Scholar; xv, 5; XVI, 16: Die Übernahme der Weisheit wird durch Essen und Trinken von Brot und Wein und durch Salbung mit dem Chrisma der Unvergänglichkeit symbolisiert. Nach der Palaia (ed. Vassiliev) ist Abraham von Gott gesandt (p. 219 άπεστάλην), um Melchisedech zu initiieren’ – dieses geschieht durch Brot, Wein und Öl (gegen Gen. xiv. 18 ist Öl hinzugefügt!): φέρωμεν αρτον, οινον καì ελαιον ώς αν μεταλάβωμεν, ōτι παρά θεού προστέταγμαι…καì φαγóντες εύφράνθησαν. Vgl. bes. die Salbung. ( = himml. Einsetzung) Henochs nach Slav. Hen. 22. 8, 9 (parallel zu äth. Hen. 79).

^{page 395 note 3} Vgl. dazu I. de la Potterie, , L'onction du Chrétien par la foi’, Bibl. XL (1959), 12–69.Google Scholar Die zahlreichen Belege für die Identität von Lehrempfang und Geistslbung sind nicht nur als nachkanonische christliche Aussagen zu verstehen, sondern geben ein breites Bild des vom jüd. Hellenismus her übernommenen Sprachgebrauchs. Zu ergänzen sind: die Tradition über das Öl aus dem Lebensbaum (z. B. Vit. Ad. Ev. 42: et erit oleum misericordiae in generationem et generationem eis qui renascendi sunt ex aqua et spiritu sancto in vitam aeternam’); Test. Ad. II 10Google Scholar (Verbindung Hl. Geist/Öl); Acta Th. 27.

^{page 395 note 4} Vgl. oben Anm. 5, S. 392; Test. Rub. 6. 8Google Scholar (von Levi); Test. Levi. 18. 5, 9.Google Scholar Es handelt sich jeweils um die Vorstellung, daß der mit Erkenntnis Gesalbte diese Salbung nun auch weitergeben soll, vgl. etwa II Kor. i. 21 f. und besonders Barth. Ev. (ed. Bonwetsch, p. 27:) έκάλεσέν με ό πατήρ Хριστóν, ινα κατέλθω έπì γ⋯ς καì χρíσω πάντα ανθρωπον έρχóμενον τώ έλαíω τ⋯ς зω⋯ς und den Zusatz zu Joh. xvii. 26 (Resch, , Agrapha, p. 164 f.Google Scholar): Auf die Zitierung von Joh. xx. 21 hin wird Johannes als der Vater der Angeredeten bestimmt, dann heißt es: καì εχρισεν αύτούς έν τώ άγíω πνεύματι.

^{page 396 note 1} Vgl. aber I. de la Potterie, a. a. O. p. 28: Bei Christus handele es sich um eine prophetische Salbung, in II Kor. i. 21 dagegen um die Aufnahme in die Kirche.

^{page 396 note 2} Aus dem Vergleich von II Kor. i. 21–3 mit Eph. i. 13 wird deutlich, daß dem χρíσας ήμ⋯ς θεóς entpricht das άκούσαντες τòν λóγον τ⋯ς άληθεíας καì πιστεύσαντες. Auch aus I Joh. ii. 20 (χρīσμα εχετε vgl. Joh. xiv. 21), 27 (χρīσμα…μένει…τò αύτού χρīσμα διδάσκει vgl. Joh xiv. 26 τò πνεύμα… διδάσκει) wird ersichtlich, daß die Salbung nichts anderes bedeutet als die Unterweisung in der Lehre (vgl. Anm. 2, S. 395). Das Bleiben in der Salbung ist mit dem Bleiben in Wort und Wahrheit zu vergleichen.

^{page 396 note 3} Die Auferweckung Jesu ist Erweis für die Macht des Gottes, der Tote erweckt’ (vgl. Teil III der Anm. 4 auf S. 392 gen. Untersuchung).

^{page 396 note 4} z. B. Röm. viii. 9; Phill. i. 19; I Petr. i. 11.

^{page 396 note 5} Vgl. dazu unten Anm. 6. auf S. 394. Hier ist auch grundsätzlich hinzuweisen auf die Bedeutung der Mose-Aussagen der samaritanischen Schrift Memar Marqah für die frühe Christologie: Man preist den Tag, an dem man Moses sah (p. 61), Moses ist mit dem göttlichen Namen bekleidet und hat Macht über alle Kreaturen (vgl. unten zu Kyrios’), er ist der Sohn des Hauses Gottes (p. 137), er wohnt unter den Engeln (p. 142), er wird mit dem Logos identifiziert, er stand am Anfang der Schöpfung (vgl. unten Nr. 6), er ist Geliebter und Erstgeborener (p. 159) und nimmt den Platz Gottes ein (p. 169 vgl. dazu Ezech. d. Trag. 75 f.=Rießler p. 339), und alle Kreaturen ehren ihn, denn seine Rede ist wie die seines Herrn (p. 224, 226). Man ist berechtigt, in diesen Aussagen eine Parallelentwicklung zur frühen Christologie (insbesondere des Joh. Ev. und des Hebr.) zu erblicken, wenn man zeigen kann, daß hier wie im NT als gemeinsamer traditionsgeschichtlicher Hintergrund eine aus jüdischen Prämissen verständliche Botenauffassung zugrunde liegt (vgl. dazu unten unter Nr. 7 und Anm. 2 S. 392).–Für die Frage nach dem Ursprung der Adam-Christos-Typologie in Röm. und I Kor. xv ist zu verweisen auf IV § 5 (Transl. p. 149): Thus God said: “Life and Death”-one prepared for Adam and one prepared for Moses. Adam tasted death prepared; Moses fasted for life prepared’, ferner auf die häufigen typologischen Konfrontationen mit anderen Erzvätern, besonders mit Abraham (p. 13, 68, 188 f. ) und mit Jakob (p. 198f.). Auch die Vorstellung vom zweiten Adam cf. I Kor. xv. 45 (ό πρώτος Άδαμ ό εσχατος Άδαμ) ist in dieser Schrift belegt: In IV, § 4 wird eine heilsgeschichtliche Beispielreihe zu dem Namen der Gerechte’ gegeben; Abel und Seth werden genannt, dann heißt es von Noa: …when he was called by it (dem, sc. mit Titel “Gerechter”–gemeint ist Gen. vii. 1)Google Scholar, Noah was delivered, he was Adam II (=∼Zcy;Шℸ □ℸℵ), for this is a word of great significance, wholly beneficial. By it Israel were blessed. Now the True one brings it to pass. He commanded to you to walk after it’. Noa teilt demnach mit dem ersten Adam die Koinzidenz von Stammvaterschaft und Gerechtigkeit. – (Für eine Untersuchung derartiger heilsgeschichtlicher Typologien ist insbesondere auch Lib Ant heranzuziehen.) Der formgeschichtliche Skopos dieser Typologien ist durchgehend, mit Hilfe von Entsprechungen die Überlegenheit des Moses darzustellen.

^{page 399 note 1} Vgl. die Anm. 4, S. 392 genannte Untersuchung. Den Hintergrund dieser jüdischen Prophetentradition bilden Martyreraussagen, Auslegung von Dan. vii und die Tradition vom endzeitlichen Widersacher.

^{page 399 note 2} Vgl. dazu etwa Röm. viii. 11, vi. 4; II Kor. xiii. 14, Asc. Jes. iii. 16, Sota ix. 15 (der heilige Geist führt zur Auferstehung); Zerubbabel-Apk. –2. Kge xiii. 21.

^{page 399 note 3} Vgl. I Petr. i. 10 f., Lk. xxiv. 25 f. (V. 46), Acta xxvi. 22 f., I Clem. v. 4.

^{page 399 note 4} Vgl. Anm. 4, S. 392 –Es sei ausdrücklich hervorgehoben, daß der Einfluß einer etwa auf den Davididen abzielenden Christos-Tradition hier nicht untersucht wird, obwohl ihr Einfluß keineswegs geleugnet werden soll. Es kommt nur darauf an, methodisch zu zeigen, daß die prophetische Christos-Tradition eine in sich eigenständige Tradition darstellt, ferner, daß vom irdischen Auftreten und vom Geschick Jesu her die Anwendung des prophetischen Christos-Titels nahelag. Das Verhältnis zu den Davidsohn-Aussagen und zu einem davidischen Christos muß eigens untersucht werden; es ist auch nicht unwahrscheinlich, daß der davidische Christos durch den prophetischlevitischen interpretiert worden ist. Bereits U. Müller, a. a. O. p. 67 hat zutreffend beobachtet, daß der Messias nach 4 Esr. die Funktion prophetischer Gerichtsverkündigung innehabe (z. B. die , Verwendung von rguere’ in 4 Esr. xii. 13Google Scholar; Syr. Bar. 40 und in späteren Apokalypsen). Diese Hinweise müssen hier wegen des Raummangels genügen. Vgl. Anm. 1 auf Seite 425.

^{page 399 note 5} Vgl. Kramer, W., Christos, Kyrios, Gottessohn (Zürich/Stuttgart 1963), 139.Google Scholar

^{page 400 note 1} Nach dieser Konzeption wird dann die Basileia, der alle Völker unterworfen werden, durch die Mission durchgesetzt. -Vgl. dazu die Untersuchung der christologischen Summare in Teil III der Anm. 4 auf S. 392 gen. Untersuchung.

^{page 400 note 2} Lohmeyer, E., ΣΥΝ ΧΡΙΣΤωΙ, in Festgabe Deiβmann (Tübingen, 1927), 218–57,Google Scholar hatte für eine Erklärung des ntl. σύν Χριστω⁃ die These aufgestellt, die Wendung sei aus einer apokalyptischen Menschensohntheologie zu verstehen, die unter iranischem Einfluß entstanden sei: Paulus und Johannes seien von einer gemeinsamen jüdischen oder urchristlichen Tradition abhängig. Die Belege zieht Lohmeyer aus der ntl. Apc. und den joh. Schriften. Jüdische Texte fehlen, und das Verhältnis zwischen dem eschatologischen und dem sakramentalen Mit-Christus bleibt ungeklärt.

^{page 400 note 3} Vgl. zur Bedeutung der Lehrautorität des Henoch Memar Marqah Transl. p. 143, wo Henoch die Worte in den Mund gelegt werden: ‘Who is for the Lord, let him come to me’.

^{page 400 note 4} Im Hinblick auf die Henoch-Aussagen ist es möglicherweise kein Zufall, daß atl. Vorbilder für diese Wendung in der Form mit Gott’ sich in Henoch-oder in anderen Entrückungsaussagen finden, so von Henoch in Gen. v. 24: MT (Πℵ) (ebenso in der Chronik des Jerahmell, transl. Gaster, p. 57: walked with God’) und Aqp. Gen. v. 24: –Lib. Ant. II. 5 spricht von Gott, der Mose 40 Tage bei sich auf dem Berg behielt: et detinuit eum secum’. – Außerhalb dieser Tradition gibt es nur wenige mögliche sprachliche Vorbilder; zu nennen ist Lev. xxvi. 21, 23, 27, 40, HT hat durchgehend , LXX übersetzt durch πρός με und έναντίον; syr pesch hat die Formulierung ist also lediglich im HT, und zwar trotz des neg. Inhalts als Vorstufe für reziproke Immanenzaussagen bedeutsam. Das aus I Sam. ii. 21 wird möglicherweise in ii. 26 bereits interpretiert durch (LXX: μετά) (Lc. ii. 52: παρά). Hier liegt eine Affinität zu In-Aussagen vor (vgl. 4); das gilt auch von der Aussage über die Gottesgemeinschaft des ersten Hohenpriesters (Levi?) nach Test. Levi 17. 2Google Scholar: καί ή Ιεωσύνη αύτού πλήρης μετά κυρίου. – Aus diesen Belegen wird deutlich, daß die Vorstufe für das mit Christus’ wohl das mit Gott’ gewesen ist, welches in der Regel die Gottesgemeinschaft der Gerechten bezeichnet (vgl. auch Ps. cxxxix. 14: καί κατοικήσουσιν εύθε⋯ς σύν tgr;ν προσώπ σου, Ps. xx. 7: μετά τού προσώπου σον). – Das Bindeglied zwischen diesen Gottesaussagen und den ntl. Christus-Formulierungen sind jüdische Aussagen über die Gemeinschaft mit dem entrückten Mittler. Eine Brücke zwischen Aussagen über Gemeinschaft mit Gott und solchen über Gemeinschaft mit dem Messias bietet äth Hen. 105. 2: Denn ich und mein Sohn werden uns mit ihnen für immer auf den Wegen der Wahrheit während ihres Lebens vereinigen…’. Auch weiterhin gibt es Aussagen über die Gemeinschaft Entrückter mit Gott, , so Barth. Ev. p. 10Google Scholar (Jesus von seinem Aufenthalt im Paradies: μετά τού πατρός έκαθεζόμην).

^{page 401 note 1} 4 Esr. vii. 28: ‘revelabitur enim filius meus Messias cum his qui cum eo sunt…’; xiii. 52: ‘Non poterit quisque super terram videre filium meum vel eos qui cum eo sunt…’; xiv. 9: ‘Tu enim recipieris… converteris residuum cum filio meo et cum similibus tuis…’.

^{page 401 note 2} Es handelt sich um ein offenbar aus der Elias-Tradition kommendes Element, das unter dem Einfluß dieser Schultheologie auch auf andere prophetische Gestalten übertragen wurde, insbesondere auf Henoch, und welches häufig als Himmelsreise dargestellt wird, die eine der Berufungsvision analoge Funktion hat.

^{page 401 note 3} Vgl. z. B. 1. Thess iv. 17b. – Parallel zu 4 Esra vii. 28 ist Paulus-Akten, P. Hamb, p. 10 (S. 67), wo Paulus vor seinem Tod von sich sagt: ύπάγω πρός τόν κύριον, Ινα έλθω μετ' αύτού έν τ⋯ δόзη τού πατρός αύτού. Um die Gemeinschaft mit dem Erhöhten geht es auch in Apc. iii. 20.

^{page 401 note 4} Als sprachliche Analogie sind auch jüdische Inschriften heranzuziehen: C.I.J. 1. 55 ‘p. 37Google Scholar μετά τών όσίων, 78 (p. 49) μετά τών δικεών, 110 (p. 77) μετά τών δικαίων, 118 (p. 182) μετά, 150 (p. 108) μετά δικαίων, 193 (p. 136) μετά πάντων τών δικαίων, 281 (p. 197) μετά τώ;ν δικαίων, 340 (p. 267) μετά τών όςίων, 526 (p. 385) dormitio eius cum iustis, und das bei Deißmann, , Licht vom Osten ⁴257,Google Scholar 4 zitierte Graffitto aus Alexandrien: εύχομαι κάγώ έν τάχυ σύν σοί είναι. Die Gemeinschaft des Toten mit den Heiligen und Gerechten ist in jüd.-hell. Umwelt der mit den Entrückten vergleichbar (vgl. auch Lib. Ant. 24. 4Google Scholar: obdormivit cum patribus suis’).

^{page 401 note 5} Bereits Lohmeyer, a. a. O. führt Lk. xxiii. 43 an; vgl. ferner: Passio S. Scilitan, 15; Mart. Mariani et Iacobi, II. 6; Acta Carpi, 42; Mart. Perp. Fel. 4. 1.

^{page 401 note 6} Vgl. IV Mkk. vii. 19, xvi. 25, xviii. 23; Lib. Ant. 40. 4; Anastasia Apk. v. –Bereits Lohmeyer (a. a. O., 245) vergleicht Lk. xxiii. 43 mit Lk. xvi. 22. – Direkte Übernahme der Terminologie zeigt sich etwa in Acta Thomae K. 169: Thomas erscheint nach dem Tod den von ihm eingesetzten Gemeindeautoritäten und sagt ihnen: …ich bin hinaufgegangen…Aber steht auf und wandelt, und nach kurzer Zeit werdet ihr zu mir versammelt werden (πρός με)’. – Der Apostel ist also an die Stelle der Erzväter getreten (vgl. dazu S 423, Anm. 1 f.).

^{page 402 note 1} Vgl. Mart. Conon. 6. 4 (μετά πάντων τών δικαίων); Mart, . Mar. et Iac. 6. 10 (veni, sede mecum); II. 6Google Scholar (nobiscum et ipsi caenabitis); Mart, . Mont. et Luc. II. 7Google Scholar (cum Christo esse et regnare); 22. 2 (sic regnaturum cum deo martyrem); Mart, . Dasii, 4. 4Google Scholar (μετά πάντων τών άοίων); Acta Iul. vet. (AB. x. 891, 52Google Scholar) (ut cum tuis sanctis martyribus spiritum meum suscipere digneris); De S. Agnete(Leg. Aur. 24) (cum his omnibus lucidas sedes accepi); Test. Dni p. 1. 5 (mecum).

^{page 402 note 2} In Apc. xvii. 14 handelt es sich nach dem Kontext um eine Gemeinschaft des Menschensohnes mit den Martyrern. Die Berufungsaussage entstammt der prophetischen Tradition des Dt.-Jes. und ist etwa mit I Kor. i. 9 zu vergleichen. Auch in Apc. iii. 4, 21, xiv. 1, xx. 4 handelt es sich um die Gemeinschaft mit den Martyrern. Die Apc ist daher ein wertvolles Zeugnis für die Ausweitung der Entrückungs’-Tradition: Auch Martyrer (nicht nur Propheten wie in 4 Esra) werden lebendig im Himmel aufbewahrt, und zwar in Gemeinschaft mit dem Messias. –Unabhängig von der Apc. findet sich diese Tradition auch in: lat Barth. Ev. (col. 167, 2, p. 21): sustinete modicum tempuspropter me, ut mecum regnetis in perpetuum et mecum sedeatis in regno patris mei et sed eatis mecum in iudicio, iudicantes duodecim tribus Israel’ (cf. Mt. xix. 28) und den in Anm. 1, S. 402 genannten Texten. – Auf den himmlischen Aufenthalt ist auch bezogen die Aussage im Testament des Paulus in Actus Petri c. Simone K. 2: tunc habebitis in aeterno ducem vestrum primogenitum totius creaturae et virtutem in pace cum dominum nostrum’.

Eine besondere Rolle spielt II Tim. ii. II (vgl. Polyk. 5. 2), da hier σύν verwendet wird. Das Stück ist eine Zusammenfassung altertümlicher Stoffe aus der Menschensohnüberlieferung, und es weist daher auf eine außerpaulinische Verwendung von σύν in einer traditionsgeschichtlichen Vorstufe zu paulinischen Aussagen. Vgl. aber auch das μετά bei Justin, , Dial. 92.Google Scholar

^{page 402 note 3} Vgl. Jos. As. K. 8 mit Röm. iv. 17. Vgl. über den Philo, Propheten, Quaest. in Exod. II, 46.Google Scholar

^{page 402 note 4} Vgl. in Die Auferstehung…, und Jos. As. K. II, p. 54; Herm, . Sim. VII. 1–4Google Scholar und insbesondere die Begriffsgeschichte von θλιψις.

^{page 402 note 5} Vgl. etwa Eph. ii. 5–7; Phil. iii. 20; Origenes, (J. Th.St. xii (1910), 74Google Scholar): οιάναγεννώμενοι διά τού θειου βαπτίσματος έν τάπαραδεισω τίθενται, τουτέοτιν έν τ⋯ έκκλησι. Vergleichbar sind darüberhinaus Aussagen über die ständige Gemeinschaft der Gemeinde der Gerechten mit Engeln, wie sie sich häufig in Qumran-Texten und auch in der Narr. Zosimi K. 15f. (άδελϕοί πών άγγέλων=άνθρωποι τ⋯ς δικαιοσύνης) finden. Insbesondere Propheten sind in der Gemeinschaft mit Englen (Moses nach Memar Marqah Transl. p. 142, 156, 171). Die Aussagen über mit Christus’ finden sich oft im Zusammenhang von Mitsterben und Mitauferstehen; aus Röm. vi wird deutlich, daß das letztere das neue Leben’ nach dem Willen Gottes ist. Vgl. auch die Parallelität zwischen Christologie und Apostelbegriff, in Acta Philippi K. 116Google Scholar (die Präpositionen διά und σύν sind bei Paulus so von Christus gebraucht): ινα δι⋯ύμών δεзώμεθα τήν γνώσιν αύτού καί зήσωμεν σύν ύμ⋯ν πιστεύσαντες Εις αύτόνÄhnlich wie das in Christus’, hat auch das mit Christus’ Entsprechungen in Formulierungen über den Besitz der Gerechtigkeit oder die Erfüllung des Gesetzes: zu beachten sind Philo, , Leg. Alleg. III. 77Google Scholar ‘über die Interpretation des Namens Noe als άνάπαυσις ή δικαιος: άνάγκη δέ τόν παυόμενον άδικημάτων και άμαρτημάτων άναπαυόμενον έπι τνκαλῷκαι δικαιοσύνη συзώντα, χάριν εύρειν παρά τρθΕῷ und Vit. Mos. 1. 154: έπαινοι και τιμαι κατορθούν πάλιν σύν νóμ. Das Auferwecktsein mit Christus als das neue Leben mit ihm ersetzt so das Sein mit dem Gesetz usw.

^{page 403 note 1} Vgl. dazu schon Lk. xii. 50 und die spätere Bluttaufe (im Übrigen die S. 392, Anm. 4 gen. Untersuchung). In beiden Fällen – bei Bekehrung und Martyrium – handelt es sich um unmittelbare Realisierung eschatologischer Güter nach einer Zeit des Leidens (vgl. auch die spätere Ersetzbarkeit von Martyrium und Mönchtum, wobei die das Mönchtum bestimmenden Kategorien – Verlassen der Habe und der Verwandtschaft – wiederum dem bei der Bekehrung Geforderten entsprechen, wie Jos. As. K. 8–13; Mc. x. 17 ff.).Google Scholar

^{page 403 note 2} Durch die Bekehrung werden auch nach jüdischer Auffassung eschatologische Güter realisiert (es handelt sich der Darstellung nach oft um eine Selbstoffenbarung Gottes durch Angelophanie, näherhin durch den ‘missionierenden’ Boten). Die Realisierung der eschatologischen Güter ist offenbar eine Folge der bei der Bekehrung sich ereignenden Theophanie; vgl. dazu auch Jos. As.

^{page 403 note 3} Nicht behandelt werden hier Aussagen, die eindeutig sprachliche Vorbilder in LXX haben; auf sie hat bereits Weiß, J., Paulinische Probleme: II. Die Formel Εrν Χριστῷ’, Th. St. Kr. LXIX (1896), 7–33, 20 f.Google Scholar hingewiesen; es handelt sich um Konstruktionen mit πεποιθέναι, πείθεσθαι, χαιρειν, άγαλλι⋯σθαι, καυχ⋯σθαι vgl. dazu auch Lib. Ant. 6. 18. Neben Aussagen instrumentaler Art ‘dazu gehört auch Philo, , Leg. Alleg. iii. 101Google Scholar: σήν ιδέαν…ένσοι τνθεῷ scheiden auch bildhaft-lokal zu verstehende Formulierungen hier aus (Conf. Ling. 81; Fug. Inv. 102: αύτόν τόν θεόν κλ⋯ρον Έχων έν αύτέ μόνω κατοικήσει; Migr. 77; P.G.M. II. 96: Hermes sagt: έν έμοί έσται τό δικαιον, und häufig im Barthol.-Ev. ed. Vassiliev p. 12 f.).

^{page 403 note 4} Esra x. 3: in Esra x. 8 (LXX: ώς ή βουλή); II Chr. xxii. 5 (έν τα⋯ς βουλαίς); Ps. i. 1 (LXX: έν όδῷ; Ps. lxxiii. 24 (LXX: έν τ⋯ βουλ⋯ σου). Entsprechend fällt man aus dem Gesetz’ Bar. iv. 12.

^{page 404 note 1} G: . In HT ist die Korrespondenz von und zu beachten. Vergleichbar sind auch: Sir. prol. 27 BS ; xlvi. 14 .

^{page 404 note 2} Vgl. Lib. Ant. 9. 13: natus est in testamento Dei et in testamento carnis illius’.

^{page 404 note 3} Vgl. Lib. Ant. 19. 9Google Scholar: Et dedisti eis legem et iustitiam in quibus viverent et intrarent sicut filii hominum’; ferner: 4 Bas xx. 2; Prov. viii. 20; Philo, , Congr. 87Google Scholar; Lib. Ant. 6. 4; II. 8; 13. 9, 10; 16. 5; 33. 3 (in legis lumine dirigite vias vestras); an Lib. Ant. 30. 4 (in his ambulavimus que non proderant nobis) wird deutlich, daß das Wandeln in’ Geboten das Sich-Hineinstellen in einen bestimmten Zusammenhang von Tat und Ergehen bedeutet: das Heil hängt davon ab, in welchen Kreis man sich hineinstellt; ferner: Eph. ii. 2, 10; v. 2; I Clem. 1, 3; Barn. xxi. 1; Test. Levi, 18. 3Google Scholar; Test. Juda, 23. 5,Google Scholar 24. 3, und besonders, Test. Naphl. 2, 6:Google Scholar ό λόγος αύτύ ή έν νόμω Κυρίου ή έν νóμω τού Βελίαρ.

^{page 404 note 4} Vgl. Sap. vi. 18; Mt. xxii. 40 usw. Eine besondere Rolle spielt bei den Formulierungen mit im Gesetz’ bzw. im Herrn’ oder in Christus’ die Liebe als Erfüllung der Gebote. Das geht nicht nur bereits aus Sir. xlviii. II hervor, sondern ebenso auch aus I Joh. ii. 5–10 (8) und II Kor. v. 14, 17, 21 (der neue Status bedeutet: von der Liebe Christi beherrscht sein und deshalb füreinander dasein). Ebenfalls eine besondere Rolle spielt die Lebenszusage in allen diesen Aussagen, und zwar entweder im Sinne des künftigen oder im Sinne des gegenwärtigen ewigen Lebens, der Text in Philo, , Spec. Leg. I. 345Google Scholar zeigt, wie eine verwandte Aussage in philosophischem Milieu formuliert werden kann (τούς προσκειμένους τζ θεЗ з⋯ν άπαντας… άθάνατον βιον зώσιν). Denn die Gottlosen seien in Wahrheit tot, die das Gesetz Erfüllenden aber leben das ewige Leben. Vgl. auch Sap. Sal. v. 15 (έν κυρίω).

^{page 405 note 1} II Sam. xxii. 29 (ό λύχνος μου…κύριος έκλάμψει), 30 – Bereits. J. Weiß hat auf diese Stelle aufmerksam gemacht und sie mit dem allerdings wening überzeugenden Kommentar versehen, es handele sich um die berühmte und gewiß auch dem Paulus vertraute Stelle’ (a. Anm 3, S. 403 a. O. S. 32). Nun ist mit der isolierten Anführung von Stellen gewiß nichts gewonnen, wenn man nicht zeigen kann, daß und in welchem Snne im Umkreis des Paulus derartige Formulierungen verwendet wurden.

^{page 405 note 2} Lib. Ant. 3. 10Google Scholar: Et non coinquinabitur ullus, qui in me iustificatus est’. – Im Kontext handelt es sich um eine Beschreibung des Heilszustandes: der Tod wird vernichtet sein, und die Erde wird fruchtbar sein. Im Anschluß an den Satz heißt es: Et erit terra alia et caelum aliud habitaculum sempiternum’.

^{page 405 note 3} In einem Segensgebet des Josua, Lib. Ant. 21. 10Google Scholar heißt es: Det Deus, ut permaneat in eo cor vestrum per omnes dies et non recedat de nomine eius, ut perseveret testamentum domini et non corrumpatur, sed ut edificetur in vobis habitaculum Dei’. Dem in eo’ entspricht das in vobis’. Das Bleiben in Gott ist als das Halten der Gebote verstanden. Wenn so der Bund bestehen bleibt, hat das Halten der Gebote die heilspendende Gegenwart Gottes in ihnen zur Folge. Wo es dann – wie im NT – der Christos ist, mit dem man übereinstimmt, so handelt es sich, da der Christus durch den hl. Geist gesalbt ist, um die Gegenwart des Geistes in den Gläubigen.

^{page 405 note 4} Vgl. Lib. Ant. 9. 4Google Scholar: Nunc ergo non permanebo ego in his que vos determinatis.’ Das Bleiben in’ Geboten bedeutet also das Festhalten an ihnen.

^{page 406 note 1} Entsprechend sind die Toten in Christus’ bzw. die Entschlafenen in Christus’ (I. Thess. iv. 16, I Kor. xv. 18) als entschlafene Gerechte zu verstehen, die durch Christus zur Gerechtigkeit bekehrt und darin geblieben sind. Vgl. äth. Hen. 49, 3; Mart. Pauli, p. 116.

^{page 406 note 2} Angesichts dieser Möglichkeit, ntl. In-Aussagen aus dem jüdischen Sprachgebrauch herzuleiten, werden andere Wege, die man ebenfalls erwägen könnte, weniger wahrscheinlich; hauptsächlich zwei weitere Wege sind in Betracht zu ziehen: (a)Eine Verwandtschaft mit der Formel von Acta vii. 28 (έν αύτῷ γάρ зώμεν). Ein formgeschichtlicher Vergleich mit Aristobul (2. 61) und Test. Orpheus (p. 194, 2) zeigt deutlich, daß in entsprechenden Stücken von der Allgegenwart Gottes die Rede ist (vgl. dazu Philo, Leg. Alleg. III. 4Google Scholar; Dio Chrysost. XII. 28). Die Gegenwart Gottes in’ allen Dingen kann also durchaus auch formuliert werden als das In-Sein aller Dinge in Gott – derartige Formeln zeigen stets die Tendenz zu reziproken Bildungen: eine reziproke Aussage findet sich in Actus Petri c. Simone 39 (Mart. Petri, K. 10): σύ τò π⋯ν και τò π⋯ν έν σοι. – Insbesondere ist zu verweisen auf die Funktion der Weisheit Gottes nach Sap. Sal. vii. 22 b–28: Sie durchdringt alles und bietet so die Möglichkeit, daß alle Dinge in ihr sind; überdies schafft sie in einer spezielleren Weise der Gegenwart die Propheten. Obwohl die Vorstellung wohl an die ntl In-Aussagen heranführen könnte, ist von einem Darinsein Auserwählter in der Weisheit nicht die Rede (lediglich alle Dinge werden in’ ihr geschaffen). – Für die Tradition der zuerst genannten Ubiquitätsvorstellungen fehlt überhaupt die Möglichkeit eines qualifizierteren Darinseins, die doch gerade das Kennzeichen der ntl Aussagen ist. Vgl. auch Sacr. Ab. Cain 42.

(b) Jedenfalls zu beachten sind Texte, die von einer Existenz im Licht’ reden und dabei an einen Bereich oder eine Sphäre denken lassen. Gott ist der Bereich des Lichtes (Philo, , Spec. Leg. 1. 42Google Scholar; Fug. Inv. 136), und die Heiligen sind im Licht’ (Col. i. 12), d. h. im Heil und in der Gerechtigkeit. Im Licht bleiben’ ist daher dasselbe wie in den Geboten bleiben’ (vgl. I Joh. ii. 10 und Lib. Ant. 33. 3Google Scholar: in legis lumine’). Vergleicht man Philo, Decal. 49; Col. i. 12 mit den Aussagen über das Wandeln im Licht (I Joh. i. 7a; ii. 9, 10 – im Kontext waren in ii. 5 f. Aussagen über das Sein in Gott mit gleichbedeutendem Inhalt formuliert worden –; Barn. 19. 1), so wird erkennbar, daß auch in diesem Falle die Befolgung der Gebote den eschatologischen Status realisiert. Denn die Bekehrten sind im Licht’ (Acta Philippi III heißt es von der Begierde: πολεμε⋯ν έπιχειρούσα τούς έν φωτι), und dieses ist gleichbedeutend dem Sein im Herrn’ (vgl. Acta Phillippi K. 140). Die eschatologische Bedeutung dieses Zustandes geht besonders aus Acta Thomae K. 34 hervor (έσονται έν άναπαύσει έν ϕωτί αιωνίω ώς τέκνα θεού), aber auch schon nach Philo ist das Leben im Licht der Gesetze das ewige Leben (vgl. dazu die Aussagen über die Lehre als das Salböl der Unvergänglichkeit nach Jos. As.; s. o. Anm. 2 auf S. 395). Wie im Gesetz ’ und in Gott’ bedeutet das im Licht’ Gerechtigkeit und Heil. Entscheidend ist, daß das Licht die Erleuchtung, d. h. die Bekehrung und damit den Status der Gerechtigkeit, bewirkt. Man Kann zeigen, daß das frühe Christentum gerade unter diesem Aspekt die Erleuchtung durch das Gesetz ersetzt hat durch die Erleuchtung durch den auferstandenen Christus (vgl. oben S. 394, Anm. 1) (vgl. auch Acta Ioh. p. 246: ό βυθισθειση έν άνομία άντί νóμου έαυτόν δειзας). Diese Ersetzung entspricht der Ersetzung von im Gesetz’ durch in Christus’. – Da eine Licht-Terminologie dieser Art – aus weisheitlichen Ursprüngen – erst in jüd. -hell. Schriften üblicher wird, liegt bei den Wendungen mit im Licht’ eine jüngere, aber mit im Gesetz’ und in Gott’ verwandte Bildung vor, die freilich im Gegensatz zu diesen auf Grund des innewohnenden Bildcharakters mehr an der Vorstellung einer Sphäre orientiert sein dürfte (vgl. Lohse, E., Kol.¹ 1968, zu Col. iii. 3, p. 71)Google Scholar. Bei Paulus fehlt έν ϕωτι.

^{page 406 note 3} Die enge Beziehung des in Gott’ zu dem in Christus’ wird besonders an außerpaulinschen Formulierungen deutlich, die hier als Verständnisbrücken dienen können, so etwa Judas 1; I Joh. ii. 5–10, 24, 27; 5, 20; II Joh. 9; cf. I Thess. i. 1 (έν θεῷ πατρι και κυρίω 'lησού Χριστῷ); Col. iii. 3 (hier wird der Zusammenhang zwischen der eschatologischen Zukunft und deren Realisierung durch das Tun der Gerechtigkeit besonders deutlich); – vgl. das Bleiben im Sohn: I Joh. ii. 27, 28; iii. 6. Mit Gal. iii. 28 ist die auf Gott bezogene Aussage in Resch, Agraphon 115 (aus Cod. Bruc.) zu vergleichen: η┬σαν έν πάντες έν τῷ ένί μόνω.

^{page 407 note 1} Th. Ev. 52: Vierundzwanzig Propheten redeten in Israel und redeten alle in dir’ (Jesus tedelt daraufhin die Jünger: Ihr verließt den, der in eurer Gegenwart lebt und spracht von den Toten’). Gemeint ist die Anteilhabe am Geist Christi, vgl. dazu Acta Pauli P. Hamb. p. 8, S. 57; Hieron. In Is. Comm. IV (zu 11.2) (in omnibus prophetis’) und III Kor. ii. 10; Barn. 5. 6. Das Apokryphin Der in den Propheten redete, siehe, ich bin da’ (ί λαλών έν τοίς πρφήταις, iacgr;δού πάρειμι; Resch, Agr. 185, p. 207) ist nach der auslegung des Epiphanius in ganz ähnlichem Sinne zu verstehen, denn er kommentiert es Haer 41, 3, p. 301 BC: μία ήν καiacgr; ή αύτή δύναμις ή λαλήσασα έν νóμωdot; καiacgr έν προφήταις καigr; εύαγγελίοις, καθάπερλέγει.

^{page 407 note 2} Die strenge Beziehung auf den Initiationsakt, die das paulinische έν Χριστώ bietet, fehlt den joh Wendungen. Aber auch Joh kenne im kontext von Formeln über das Darinbleiben den Rekurs auf die anfänglich verliehene Gabe des Pneumas (I Joh. iii. 24; iv. 13), und wo es sich um die Salbung handelt (ii. 27), wird der Bezugspunkt zum paulinischen in Christus’ deutlich. Auch das Bekenntnis zu Jesus (IJoh.)hat die reziproke Immanenz zur Folge.

^{page 407 note 3} Vgl. I Petr. iii. 16; v. 10. – I Petr. muß hier als außer-bzw. nebenpaulinisches Zeugnis angesehen werden; auch im Blick auf die Formulierungen in jüdischer Tradition und bei Joh. ist es nicht angemessen, für I Petr. paulinischen Einflliguß zu postulieren.

^{page 407 note 4} Durch die Bekehrung wird die Gerechtigkeit erlangt, und zwar sind das Sich-Offenbaren Gottes (Gnade’) – dargestellt durch das Widerfahrnis der Bekehrungsvision – und das Sich- Abwenden von den Werken der Finsternis auch schon im Judentum parallele, sachlich deckungs-gleiche, nur literarisch-formgeschichtlich auf verschiedenen Ebenen dargestellte Vorgänge. Daher ist die durch die Bekehrung/Taufe begründete Gerechtigkeit in Christus’ selbstverständlich auch moralisch zu verstehen. Darüberhinaus aber bringt die Bekehrung Erkenntnis Gottes und der Lehre. I Joh. ii. 24 ist von besonderer Bedeutung, weil hier das Bleiben im Vater und im Sohn in V. 27 interpretiert wird als Belehrtsein durch das Chrisma (vgl. den Schluß von V. 27: μένετε έν αύτώ). Hier kann gut deutlich gemacht werden, weshalb es dann bei Paulus in Christus’ heißt. Wegen der Salbung’ der Gläubigen ist auch II Kor. 1. 21 heranzuziehen; das είς Χριστòν dürfte hier vielleicht einem έν Χριστώ entsprechen. Vgl. die Verwendung von βεβαιούν in I Kor. i. 4–6; die Verwendung von Evangelium’ in Phil. i. 7 und die Wendung είς θεóν πλουτών in Lk. xii. 21.

^{page 407 note 5} Vgl. dazu Nr. 7. Die von Neugebauer, F., Das paulinische “In Christo”’, in: New Test. Stud. IV (1957–1958), 124–38,Google Scholar vorgenommene strenge Einteilung in indikativische Aussagen, die mit Christos und imperativische, die mit Kyrios verbunden seien, ist nicht haltbar. Die Kategorien, mit denen Neugebauer diese Einteillung erstellt, sind weder form- noch traditionsgeschichtlich begründet, sondern entspringen einer unglücklichen Systematik, die zwischen Imperativ und Indikativ (sach-fremed) scheiden möchte. Die Unterscheidung ist deshalb sachfremd, weil nach breit belegter jüdischer Tradition jeder Indikativ eine imperativische Kehrseite hat (vgl. besonders den Begriff Gerechtigkeit’). – Ausdrücke wie άδελφóς έν κνριώ(z. B. Acta Ph. K. 142) sind daher im Sinne von Mc. iii. 34 f. par zu verstehen. Das Brudersein wird durch den Besitz der Gerechtigkeit, d. h. durch die Verbindung über den Boten hergestellt.

^{page 408 note 1} Von diesen, am Besitz der Gerechtigkeit orientierten Aussagen über das Darinsein sind mystische’ Aussagen sehr wohl zu unterscheiden; diese sind auch formgeschichtlich in anderen Zusammenhängen zu finden, und zwar in Visionaussagen, so Apc. i. 10 (έγενμην έν πνεύματι); Acta Pauli P. Hamb, p. 6 (S. 47) (έν πνεύματι); Palaia, ed. Vassiliev, p. 266 (έν θεώῷ γάρ φαντασα έγένετο ό Μανωέ κα έφοβήθη, ίνα μή άποθάνη).

^{page 408 note 2} Der Formulierung nach handelt es sich häufig um priesterliche Funktionen, am Kontext wird jedoch dann erkennbar, daß dieses Tun, sofern es etwa den Versöhnungsdienst betrifft, durch die Boten-und Lehrerfunktion Jesu ausgefüllt wird (Aussagen, daß durch’ Jesus der Zugang zum Vater geschaffen sei usw.). Formell wird auch auf priesterliche Terminologie rekurriert, wenn davon die Rede ist, daß der Lobpreis der Gemeinde und ihre Bitten durch Christus’ zu Gott kommen, und hier wird auch der Titel Hoherpriester verwendet I Clem. 61. 3; Mart. Polyc. 14. 3; I Clem. 36. 1; Ign. Phd. 9. 1; Orig. Cels. 5. 4; Const. Apost. VII. 35, 37, 38, 47); insbesondere Const. Apost. VII liefern Belege dafür, daß bei durch Christus’ die Priesterfunktion gemeint sein konnte. Eine andere Frage ist, ob mit diesem Gebrauch von διά wirklich stets die Vorstellung des himmlischen Mittlers verbunden sein mußte – oder ob es sich nicht vielleicht häufig um eine – dann nicht so ausgeprägt mythologische’ – mehr formelhafte Wendung mit einem bestimmten Sitz im Leben handelt.

^{page 409 note 1} Vgl. oben unter 2. – Besonders hinzuweisen ist auf die Rolle des Propheten’ nach II Q Melch, der als Gesalbter, als Verkündiger des Evangeliums und als Bringer der Versöhung auftritt. – Vgl. die Prophetenrolle des Melchisedech bei Bar Hebräus, Chron. Syr., Transl. P.I. Bruns, p. 12 von Rebekka: Melchisedecum adiit, ut Deum de utero suo interrogaret, qui ei respondit, binos populos in intestinis eius reperir’. – Weitere aufschlußreiche Zeugnisse für die Identität von Priestern und Prophetrn (speziell Hohenpriestern) sind: Joh. xi. 51; Did. 13. 3; I Clem. 40. 5; Meth. Symp. i. 4 (άρχιερεύς, άρχιπροφήτης, άρχάγγελος, άρχιπάρθενος).

^{page 409 note 2} Zu den bekannten Belegen über das Wirken Gottes durch’ Propheten treten hinzu: Lib. Ant. 9. 10 (faciam per eum signa ’); Vita Prophetarum (Schermann, p. 56f.) (Gott erweckte den Toten διά τού Ήλία); sehr deutlich wird im Kontext der zugrundeliegende Botenbegriff in den Aussagen über Moses und Elias in der 50. Homilie des Makarios (MPG 34, 816 D, 817 A). Die Verbindung mit Kyrios (vgl. Nr. 7) hat Vorstufen in Sam. Chron. 11 ‘Transl. Macdonald, p. 128: Gott sagte in seinen heiligen Gesetzen durch den Herrn der Propheten Moses’; p. 178 äußerte s. hl. Gesetze durch den Herrn der Propheten, seinen Knecht Moses . – Justin, . Apol. 1. 61. 13.Google Scholar

^{page 409 note 3} , z. B.Test. Levi, 2. 11Google Scholar (καί διά σσύ καί τού l'ούδα όφθήσεται κύριος τοίς, σνιων έν έαυτώ…); Paralip. Jer. vii. 18: διά Μωνσέως. Die Aussagen von Paralip. Jer. vii. 18 sind auch speziell für sine crux interpretum, nämlich für den Schlußsatz in I Joh. v. 20 aufschlußreich: In P. J.ist die Reaktion des Volkes auf die Totenauferweckung: Μή ούτος έστι ό Θεός ό όφθεις… διά Μωνσέως… καί έφάνη… δια… τού… αετού. Zu vergleichen ist I Joh. v. 20 ούτός έστιν ό άληθινς θεός καί ιωή αίνιος im Anschluß an die Aussagen über Jesus Christus den Sohn Gottes. Formal entsprechend handelt es sich in beiden Fällen um einen Epi-Kommentar, der die besondere Erscheinungsweise Gottes in seinem Boten als Identitätsaussage formuliert. Ferner: Acta Ioh. (ed. Zahn, p. 246: ί δείξας έαντίν τών άροοτόλων), Acta Philippi K.21 (damit wir dich sehen καί διά σού τόν φωστήρα τής ιωής l' ησούν’).

^{page 409 note 4} Vgl. der Erweis von Proskynese, Supplication und Gehorsam gegenüber dem endzeitlichen Israel nach Hen. 90. 30 (Israel hat hier Kyrios-Funktion inne; cf. Nr. 7) mit Sap. Sal. xviii. 4(δι' ών) und Migr. Abr. 39 (l'ακωβ, δι οώ καί τò όρ⋯ν Υίνεται φώς τό θείον).

^{page 409 note 5} Vgl. Anm. 2 auf S.408 und: Test. Levi, 3. 5; Gr. Bar. Apk. 11. 4. – Die Tatsache, daß die Heidenvölker Israel im Rahmen der Proskynese anflehen werden (Hen. 90. 30), weist darauf hin, daß der Gebotsübermittler zugleich auch Gebetsübermittler ist.

^{page 409 note 6} Vgl. z. B. auch Acta Philippi K. 17 (Anrede an Philippus:) δός ήμίν δι' αύτού φώς, ινα και ήμετς άληθώς αύτού έσόμθα δοũλοι. Besonderen Wert besitzt die διά-Formulierung in Jos. As. K. 19, wo es von der neuen Funktion der nun bekehrten bzw. erleuchteten Asenath heißt: κ ό θεός βασιλεύσει έθνων πολλών, και διά σού καταφεύξονται έπι θεόν τόν ύψιστσν. Der Text ist eine sprachliche und sachliche Parallele zu christologischen Aussagen, nach denen weder von der Darbringung des Kultes durch Christus’ (Line von unten nach oben) noch vom Wirken Gottes durch Christus’ (Line von oben nach unten) die Rede ist, sondern von der Vermittlung des Zuganags zu Gott durch den erleuchten Erleuchter’. In diesem Sinne ist eine große Zahl paulinischer Belege zu verstehen (Vgl. S.409, Anm. 7). Dabei bedeitet das Sich-Berufen auf den Boten die Behauptung der Legitimität der empfangenen Erkenntnis. Vgl. zu Jos. As. K. 19 besonders i Clem. XX, II (προσφενγοτας διά… χριοτού).

^{page 409 note 7} Vgl. Jos. As. K. 19 (S. 6, Anm. 409) und Röm. v. 1,9, 11; II Kor. iii. 4, v. 18; I Thess. v. 9; Acta x. 43, xiii. 38. Eph. ii. 18; Kol. 1. 20.

^{page 409 note 8} Vgl. Ex. xxiii. 20 und Röm. ii. 16; Acta x. 43, xiii. 38.

^{page 410 note 1} Dabei wird Gottals das Subjektzu έσήμανεν aufgefaßt, Jesus Christus mit dem άγγελος gleichgesetzt; Apc. i. 1 b wäre also im Sinne von v. 1a verstanden. Der in den Visionen sonst begegnende angelus interpres ist hier durch Jesus Christus ersetzt. Diese Möglichkeit wird vor allem durch den für christologische Aussagen weithin vorauszusetzenden Botenbegriff nahegelegt (vgl. S. 392, Anm. 2 und unten Nr. 7).

^{page 410 note 2} Ebenso in Verbindung mit dem Apostolat: Röm. i. 5; II Kor. iv. 5; Kol. i. 1.

^{page 410 note 3} Röm. xv. 30; II Kor. i. 5; I Thess. iv. 2 cf. I Thess. v. 9. Vgl. die Verwendung von διά in Joh.xvii. 20 im Sinne von auf die Autorität ihres Wortes hin’.

^{page 410 note 4} Die Behauptung, Worte oder Paränese würden durch das Pneuma’ gegeben, hat Legitimations-funktion, vgl. Acta 12, xi. 28, I Kor. ii. 10, xii. 8 ( vgl. dazu Berger, K., Die Amen-Worte Jesu, Berlin, 1970, 117 ff.Google Scholar: Worte des Pneumas und Amen-Worte’).

^{page 410 note 5} Cf. Röm. xii. 1, 3, xv. 30, II Kor. x. 1.

^{page 410 note 6} Für diese Entsprechung vergleiche man etwa Jac. v. 10 (οι έλάλησαν έν Τώ όνόμαΤι κυριου); Justin, . Apol. 1. 61. 13Google Scholar (διά τών προφηών) und die Aussage über die Weisheit in Theoph ad Autol 11. 9. 1 (p.76): ‘όργανα θεού θενμενοι (προφήΤαι)…χωρήσαντες… δ' ⋯ς σοϕίας είπον…Diese formgeschichtliche Übereinstimmung von durch’ und durch den Namen’ bzw. im Namen’ beantwortet die oben Anm. 2auf S.408, gestellte Frage, welche konkrete Bedeutung die Heranziehung priesterlicher Terminologie habe: Die sprachliche Formulierung hat sich von der mythologischen’ Vorstellung gelöst – die Funktion der Formulierung ist nurmehr die Angabe des legitimen Mittlers. – Die Paränese wird im Namen Jesu’ verkündet und dadurch autorisiert: I Kor. 1. 10, v. 4, II Thess. iii. 6. Auch der Kult geschieht ebenso durch’ Jesus wie im bzw. durch den Namen’ Jesu, vgl. Phil. ii. 10 (I Kor. v. 4), Eph. v. 20 – insofern das Tun der Gerechtigkeit als Kult aufgefaßt wird: Phil. i. 11, Hebr. xiii. 21. Der Legitimitätsapekt wird auch besonders hervorgehoben bei der Beschreibung der Vermittlerrolle der Leviten nach MM III § 1 (p. 56 ar.) …so that Israel might know that no action should be done unless by them alone . –Auch die Rechtfertigung geschieht im Namen’ Jesu (I Kor. vi. 11). – Die legitimierende Funktion des διά wird besonders deutlich an II Kor. i. 20 und auch bei übertragung der Gerichtsfunktion (Röm. ii. 16).

^{page 411 note 1} Th. Ev. III: Wer lebt durch den Lebendigen, wird (den) Tod nicht sehen.’ Hier hat das durch’ ganz die oben aufgezeigte Bedeutung des in’ (vgl. ebenso Ps.-Cyprian, De singularitate clericorum, c. 43: vae qui per praesumptionem suam aliquid faciunt, non per deum’); zu vergleichen ist vielleicht auch Prov. viii. 15 (δ' έμού βαιλεīς βασιλεύουσιν); möglicherweise ergibt sich von dieser Stelle her auch eine Beziehung zu Röm. v. 17, 21. – In anderen Texten steht in’, wo man durch’ erwarten müßte, so Test. Levi, 18. 5 (Χαρίσονται έν αύτώ) und im Agraphon 43 (Resch) zu Acta xix. 14 (παραγγέλομέν σοι έν l'ησού δν παύλος κηρύσσει, έξελθεīν). In beiden Fällen handelt es sich wohl um Semitismen.

^{page 411 note 2} Phil. i 11, Hebr. xiii. 21, cf. I. Kor. x. 31.

^{page 411 note 3} Kol. 111. 17.

^{page 411 note 4} Im Rahmen seiner Himmelsreise wird Levi feierlich installiert (vg. dazu, S. 401, Anm. 2). Er soll einerseits nahe beim Herrn stehen und als sein Liturge himmlische Kultfunktion ausüben, andererseits aber offenbar gleichzeitig den Menschen die Geheimnisse Gottes, d. h. die Lehre verkündigen. Die gleiche Verbindung von himmlischer Kultfunktion und irdischem Prophetentum findet sich auch in Apc. xi. 4–7 und von Moses und Aaron in Memar Marqah p. 19 (Transl.) They are like the two lights in your presence’; p. 202 wird, ähnlich wie in Test. Levi 2. 10 λειτουργός / μυστήρια…έξαγγέλλειν priesterliche und prophetische Funktionen zuordnen, Moses genannt: O priest of the mysteries’ . – Die Funktion im himmlischen Heiligtum hat die Aufgabe, die Legitimität der prophetischen Botschaft zu unterstreichen. – Test. Levi 2. 11 heißt es schließlich, durch’ Levi werde der Herr erscheinen. Damit wird dann durch Levi alles Heil von Gott bewirkt (cf. Hebr. xiii. 21).

^{page 411 note 5} Hinweise dieser Art fehlen vollständig in den bisher zu diesem Thema angestellten Untersuchungen von Wilckens, U., Weisheit und Torheit (Tübingen, 1959)Google Scholar; Feuillet, A., Jésus et la Sagesse divine d' après les Évangiles Synoptiques’ R.B. LXII (1955), 161–96Google Scholar; ders., Le Christ la Sagesse de Dieu d'après les épitres pauliniennes (Paris, 1966).Google Scholar

^{page 411 note 6} Zu Jakob vgl. die bei Origenes überlieferte Stelle aus der jüdischen Schrift Oratio Ioseph’ (MPG 14, 167; In Joh. 11. 84): ό γάρ λαλών πρòς ύμ⋯ς έγώ 'l;ακωβ καί 'l;σραηλ αγγελος θεού είμι έγώ καί πνεύμα άρχικόν, καί 'Aβρααμ καί 'lσαακ προεκτίσθησαν πρό παντός έργου, έγώ δέ 'lακωβ ό κληθες ύπό άνθρώπων 'lακωβ, τό δέöνομά μου 'lσραηλ, ό κληθρίς ύπο θεού 'lσραηλ, άνήeacgr; όρών θρόν, ότι έγώ πρωτόγονος παντόςΖώον Ζωουμένου ύπό θεού άγγελος κατέβην έπί τήν γήν καί κατεσκήνωσα έν άνθρώποις…λειτουργός πρώΤος. Jakob stellt sich in einer formgeschichtlich von Angelophanien her bekannten Einleitungsformel als Engel Gottes und ursprüngliches Pneuma ’ vor. Zusammen mit den beiden anderen Erzvätern ist er präexisten und Erstgeborener. Als Bote ist er auf die Erde herabgestiegen und hat unter den Menschen gezeltet. Im Gegensatz zu Uriel ist er Erzchiliarch unter den Söhnen Gottes und erster Liturge vor dem Angesicht Gottes (vgl. S.411, Anm. 4). Eine deutliche Parallele zu diesem Stück findet sich bei Philo, , Heres, 205Google Scholar: τώ δέ νρΧαγγέλω καί πρεοβυτάτω λόγω δωρεάν έδωκεν έξαίρετον ό τάόλα γεννήσας πατήρ, ίνα μεθόριος στός τό γενόμενον διακρίνη τού πεποιηκότος. Im Folgenden wird der Logos λκέτης genannt (Kultfunktion!), dann πρεσβευτής δέ τού ήγεμόνος πρός τά ύπέκοα Durch das Zitat von Dt v. 5ist erkennbar, daß dieser Mittler mit Moses identifiziert wird Eine weitere Parallele stellt Conf. Ling. 146 dar: Der älteste der Engel, Logos und Name Gottes wird als eine Art Urbild Israels dargestellt. –In den Aussagen über das Zelten wird Jakob mit der Weisheit identifiziert (cf. Bar. iii. 38, Sir. xxiv. 8, Joh. i. 14). Diese Identifizierung Jakobs mit der Weisheit ist offenbar schon sehr alt, vgl. Jub. xix. 25 (Söhne Jakobs gründen Himmel und Erde); xix. 29 (erstgeborener Sohn’). Nach Jub. ii. 18–20 wird der als Erstgeborener aufgeschriebene Same Jakobs identifiziert mit allen Engeln des Angesichts’. –Die Anwendung auf eine (prophetische) Einzelgestalt korrespondiert also der kollektiven Anwendung auf Israel. –Die gleiche Tradition wird in Justin. Dial. 75. 2–3 auf Jesus angewandt. Aus der verwendeten Terminologie geht hervor, daß diese Identifikationen die Funktion haben, die Rolle der betreffenden Figur als Gesetzgeber (bzw. als Bote Gottes i.w.S.) zu legitimieren. Dadurch ergibt sich übereinstimmung mit den Aussagen über Levi in Test. Levi, 2. 10 f., 4. 2 (Sohn!). –Moses wird nicht nur in Philo, Heres, 295 mit diesen Größen identifiziert, sondern auch in Memar Marqah p. 143 (He stood at the very foundations of the creation and he knew its mystery’), p. 158 (vested me with thy name, by which thou didst create the world’), p. 160 (mit Anm. 153) (that all was made by it and renewed by it, and by it all returns to its origin’cf. I Kor. viii. 6).

^{page 411 note 7} Vgl. Hen. 41. 9/42. 1–3; 48. 7; 51. 3; vgl. Hen. 42. 1–3 mit Hebr. Hen. 6. 1 (p. 19): And he lifted me up to the high heavens together with the Shekina’.

^{page 412 note 1} Vgl. die pleonastischen Aussagen in Philo, , Heres, 205Google Scholar; Conf. Ling. 146; Immut. 182; Justin. Apol. 95D, 96A, c, 63. 5; Dial. 86. 3; 126.

^{page 412 note 2} Vgl. S. 411, Anm. 6 und die Aussage über den hl. Geist nach Resch, Agraphon, 61; έλθέ καί σκήνωσον έν ήμιν καί καθάρισον ήμ⋯ς (Lit. Const. ed. Swainson, p. 109).

^{page 412 note 3} Von dieser Tradition her sind Sätze wie Mc. viii. 38 ebenso zu verstehen wie die häufigen strukturähnlichen Parallelen zu Lk. x. 16.

^{page 412 note 4} Vgl. dazu die S. 392, Anm. 2 genannte Untersuchung. (Beispiel: Acta Ioh. 57.)

^{page 413 note 1} Vgl. I Kor. viii. 6; Joh. 1. 3, 10. – Diese Verbindung von Prophet und Schöpfung wird Hebr. Hen. xiii. 1 formuliert (Gott liebte Henoch mehr als alle Kinder des Himmels): He wrote with his finger with a flaming style upon the crown of my head the letters by which were created heaven and earth…the letters by which were created all the needs of the world and all the orders of Creation.’ Vgl. dazu Memar Marqah, p. 158 (vested me with thy name, by which thou didst create the world’). Häufig wird die Beziehung zwischen Prophet und Schöpfung auch durch Aussagen über seine Erwähltheit formuliert, so Ass. Mos. 11. 14 (qui ab initio orbis terrarum praeparatus sum ut sim arbiter testamenti illius’) und griech. erhalten in: Gelasii Cyciceni Acta Synodi Nic. 11. 18 (Mansi, Concil. 11. 844): προεθεάσατό με ό θεός πρό καταβολ⋯ς κόσμου, είναί με τ⋯ς διαθήκης αύτού μεσίτην.Vgl. das Herrenwort bei Ephraem, Conc. Ev., ed. Mösinger, p. 50Google Scholar: Elegi vos antequam terra fieret.’ Auch diese Erwählungsaussagen können kollektiv gefaßt sein: Eph. i. 4 (vgl. zu den Jub.-Texten Anm. 6 auf S. 411).

^{page 413 note 2} Vgl. etwa Böhlig, H., έν κυρίω, in Heinrici-Festschrift (Leipzig, 1914), 170–5Google Scholar (um des monotheistischen Gedankens willen ausgeschlossen’).

^{page 413 note 3} Bousset, W., Hauptprobleme, S. 100Google Scholar: diese merkwürdige Verdoppelung des Objekts der gottesdienstlichen Verehrung ist erst in einer Umgebung denkbar, in der der atl Monotheismus nicht mehr mit absoluter Sicherheit und Unbedingtheit herrschte’ vgl. Weiß, J., Das Urchristentum (Göttingen, 1917), 365.Google Scholar

^{page 413 note 4} Vgl. Bousset, W., Kyrios Christos (² 1921), 99 f., 103Google Scholar; Schulz, S., Maranatha und Kyrios Jesus’, Z.N.W. LIII (1962), 125–44, 127 f.Google Scholar; Vielhauer, Ph., Ein Weg zur neutestamentlichen Christologie?’, Aufsätze z.NT, 141–98, 167.Google Scholar

^{page 412 note 5} Kramer, W., Christos, Kyrios, Gottessohn (Zürich/Stuttgart, 1963), 66,Google Scholar und Ph. Vielhauer, a. a. O. 165.

^{page 412 note 6} Kuhn, K. G., μαραναθά, Th.W.B. IV, 470–5.Google Scholar

^{page 414 note 1} Vgl. z. Hahn, B. F., Christologische Hoheitstitel (1963), 349Google Scholar: Unter dem Einfluß der Kyrioskulte sei mehr und mehr die Vorstellung der Göttlichkeit Jesu wirksam’ geworden, ähnlich K. G. Kuhn, S. Schulz. – Eine besondere Rolle schiebt man für diese Entwicklung den auf Jesus angewandten LXX-Zitaten mit Kyrios’ zu (so W. Kramer, a. a. O. 157; Cerfaux, L., Kyrios dans les Citations pauliniennes de ľAncien Testament’, Recueil Cerfaux, I (Gembloux, 1963), 173–88Google Scholar; vgl. bereits Bousset, W., Kyrios Christos, 101Google Scholar: Aber nachdem sich einmal diese Bezeichnung für Christus eingebürgert hatte, las man sie natürlich in das Alte Testament hinein und bezog den heiligen Gottesnamen auf Jesus von Nazareth’). –Die Übertragung des Gottesnamens aus Schriftzitaten des AT ist daher durch eine zufällige’ Übereinstimmung der Kyriosnamen begründet und sei ein traditionsgeschichtlich sekundärer Vorgang. Die Erklärer haben dieses schon bei Paulus festtellbare Vorgehen lediglich als Ausfluß rabbinischer Methodik der Exegese ansehen können.

^{page 414 note 2} Man wird nicht damit rechnen dürfen, daß ausgerechnet in der brisanten Frage des Gottesnamens hellenistische Judenchristen unbesehen den Namen einer hellenistischen Kultgottheit hätten einführen können –denn das Verhältnis dieser Gottheiten zum κύριος ό θεός war traditionell negativ. Eine Antithese zum Kaiserkult tritt nirgends hervor (auch I Kor. viii. 6 ist nicht sicher; vgl. S. 418, Anm. 1). –Maranatha hat mit Kyrios soviele Gemeinsamkeiten (Übertragung göttlicher Funktionen, insbesondere der Gerichtsfunktion, feste Verankerung im Abendmahlsgottesdienst, frühe Übersetzung durch Kyrios), daß es sehr schwer fällt, ganz verschiedene Ursprünge anzunehmen. Der von W. Bousset (a. a. O. 103) und S. Schulz hervorgehobene Gegensatz zwischen der gegenwärtigen Funktion des Kult-Kyrios und der eschatologisch-zukänftigen des Mare ist konstruiert, da auch Maranatha im Kult an einen als gegenwärtig’ gedachten Herrn gerichtet wird (vgl. auch S. 420, Anm. 2). Wenn das als Gottesanrede gebräuchliche Mare (vgl. IQ Gen. Apocr.; Ph. Vielhauer, a. a. O. 152) auf Jesus übertragen werden konnte – warum nicht auch der Kyrios-titel? – Cerfaux, Auch L., Le titre Kyrios et la dignité royale de Jesus’ in Rec. Cerf, I (Gembloux, 1954), 5–63,Google Scholar kann zwardie Verwendung von Kyrios als Königstitel für den hellenistischen Bereich zeigen (und vermutet von daher eine Übertragung), nicht aber für zeitgenössischen jüdischen religiösen Kontext. Diese sorgfältige Untersuchung ist daher ein Beispiel für nicht methodisch orientierte religionsgeschichtliche Forschung, die unabhängig vom Kontext nach Parallelen’ sucht. – Grundsätzlich kann man die Möglichkeit nicht bestreiten, daß auch heidnische Kyrios-vorstellungen die christlichen beeinflußt hätten – aber als Umwelt des frühen Christentums kommt nun einmal primär das hellenistische Judentum in Frage. Es ist zunächst danach zu fragen, wie heidnische Einflüsse durch dieses aufgenommen worden sind.

^{page 414 note 3} Für die Bezeichnung Jahwes als Kyrios ist Philo das älteste zuverlässige Zeugnis (S. Schulz, a. a. O. 131 f.). Daß Adonai durch Kyrios übersetzt wurde, ist sichergestellt durch Jos. Ant 5. 121; Orig. Sel. in ps. ii. 1–2; Philo, , Mut. Nom. III. 11Google Scholar f. - Zu Phil. ii. 9 bemerkt schon Lohmeyer, E., Phil. 97,Google Scholar der Jesus gegebene Name könne Kein anderer sein als der hernach genannte atl Gottesname “Herr”’. Der όνομα τό ύπέρ π⋯ν όνομα in Phil. ii. 9 ist eine Umschreibung des Gottesnamens, bzw. eine der jüdisch-hell. Wiedergabe mit Kyrios gleichwertige Wiedergabe des Tetragramms (vgl. Paralip, . Jer. vi. 9Google Scholar: τό μέγα όνομα ό ούδεΙς δύναται γνώναι), mit κύριος verbunden in Acta Philippi K. 9 (κύριον ύπεράνω παντός όνόματος); Barth. Ev. (ed. Vassiliev, p. 19): κύριε 'lέσού Χριστέ τό μέγαν καί ένδοζον όνομα. – Zur Formulierung den Namen erben’ (Hebr. i. 4) vgl. Themistius, Paraphrases Aristot. II, p. 172, 13 (L. Spengel, 1866): ή δψις…καί τό όνομα έντεύθεν έκληρονόμησεν άπό τού φάους όνευ φάνευ ϕωτός ούκ έστιν ίδείν. Dionysii Byzantii Anaplus Bospori, ed. R. Güngerich (1827, 1958), p. 4Google Scholar (über den Bosporus): κληρονομεί δ ουτν άπό τ⋯ς τού συμβεβηκότος μνήμης τούνομα.

^{page 415 note 1} Hebr. Hen. 3. 2, 4. 1, 48 c. 9 (Seventy names did I take from my names and called him by them to enhance his glory’); 48 D 1 (Seventy Names has Metatron which the Holy One…took from his own name and put upon him ’). 5 (These seventy names (are) a reflection of the Explicit Name(s) on the Merqaba, which are graven upon the Throne of Glory. For the Holy one, blessed be He, took from His Explicit Name(s) and put upon the name of Metatron’). –Formgeschichtlich vergleichbar mit Phil. ii. 9–11 ist der Passus Hebr. Hen. 12. 5: And he called me the lesser YHWH in the presence of all His heavenly household; as it is written (Ex. xxiii. 21): “For my name is in him” ’. –Das Zitat von Ex. xxiii. 20 zeigt zugleich, daß der atl. Ursprung die Tradition vom Boten Jahwes ist.

^{page 415 note 2} Hebr. Hen. 4. 1 (als Grund für die Benennung mit 70 Namen): Thou art greater than all the princes, higher than all the angels, beloved more than all the servants, honoured above all the mighty ones in kingship’ 4. 5 (Herrscher über die Dienstengel); 48 c 5 (Gott macht die Ehre Metatrons so groß wie die seine, legt auf ihn von seiner Ehre –also parallel zur Namensverleihung). –Diese Ausstattung hat zur Folge, daß ihm Proskynese zuteil wird (14. 5: And they all fell prostrate, when they saw me’).

^{page 415 note 3} Hebr. Hen. 4. 5; 10. 3 (H. regiert über alle Regenten).

^{page 415 note 4} Hebr. Hen. 48 c 9: Seventy princes gave I into his hand to command unto them my precepts and my words in every language…to reveal to them the secrets of my words and to teach the decee of my righteous judgement.’

^{page 415 note 5} Hebr. Hen. 10. 5: And every command that he utters to you in my name do ye observe and fulfil…to instruct him in the wisdom of heavenly things and of earthly things, in the wisdom of this world and of the world to come.’.

^{page 415 note 6} Hebr. Hen. 48 c 8: I placed every prince before him to receive authority from him to perform his will’ (vgl. Prov. viii. 15 u. Anm. 1, S. 411).

^{page 415 note 7} Vgl. Memar Marqah, p. 80 (Exalted is the great prophet Moses whom his Lord vested with His name. He dwelt in the mysteries and was crowned with the light’). Der Text bezieht sich auf Berufung bzw. Offenbarung an Moses; Phil. ii. 9–11 ist als Akt der Bestätigung der Botenautorität Jesu formgeschichtlich vergleichbar. Die gattungsmäßige Zugehörigkeit dieses Textes ergab sich aus dem Verglecih mit anderen Texten, in denen Proskynese verbunden ist mit der Anwesenheit des Namens (der Kraft, der Weisheit) Gottes in dem, dem diese gilt. Es handelte sich um die Boten-epiphanie. –Zugleich kann man zeigen, daß in frühchristlichen Summaren alle Aussagen, die auf die über die Erniedrigung des Boten Gottes folgen, das Ziel haben, sein Gottgesandtsein dennoch hervorzukehren (vgl. z. B. Apc. xi. 11 f.). –Ferner: Memar Marqah, p. 158 (…hast crowned me with thy light…and vested me with thy name…’); auch hier ist an eine Verbindung von Inthronisation, Erleuchtung und Namensverleihung gedacht. Besonders deutlich wird die Verbindung von Bottenfunktion und Namengebung p. 232: O you to whom God gave the gift of prophethood and whom he vested with his name, and whose name he called “servant” and “Man” and “the faithful one of his House” and “good teacher” and honoured leader” and “His lawgiver”.’ – Vgl. p. 209 (Bekleidung mit Licht), 219 (Erhöhung in beiden Welten).

^{page 415 note 8} Memar Marqah p. 72; p. 169 (M. nimmt den Platz Gottes ein).

^{page 415 note 9} Vgl. Memar Marqah p. 162: Woe to Pharaoh and all the Egyptians when this great name was revealed and Moses the Man entered Pharaoh's presence with it’ –das ist eine Umschreibung für die Exegese von Ex. iv. 16, vii. 1, wo Moses der Gott Pharaos genannt wird (vgl. dazu die Auslegungsgeschichte: Artapanus b. Eusebius Pr. Ev. 9. 27. 4, 6; Philo, Mut. Nom. 19–22; Clem, Ps.. Hom. 19. 14. 1Google Scholar; in rabb. Texten begegnet hier häufig der Titel für Moses). –Zur Verbindung von Namen und Gesandtsein vgl. Apk. Abr. 10: Abraham hört, wie Gott sagt: Gehe Iaoel inmitten der Natur (“in Kraft”, “als Mittler’?) meines unaussprechlichen Namens und stelle mir auf jenen Mann…’ Zum Verhältnis von Namen und Dynamis vgl. Acta Th. K. 27. –Dieser Modus der relativen Identität auf Grund der Anwesenheit des göttlichen Namens findet sich auch ausgeprägt in pneumatischen Vorstellungen der volkstümlicheren Literatur, so in PGM II, 47: Denn du bist ich, und ich bin du, dein Name ist der meinige, und es ist der meinige der deinige. Denn ich bin dein Abbild (τό είδωλόν σου)’ (vgl. damit auch die Logos-Aussagen); vgl. ähnlich PGM II, 123.

^{page 416 note 1} Vgl. das Zitat von Ex. xxiii. 20 in Hebr. Hen. 12. 5; ferner die in Anm. 2, S. 392, genannte Untersuchung.

^{page 416 note 2} Dem so mit dem Namen Gottes ausgestatteten Lehrer gebührt die Proskynese, vgl. Anm. 5. S. 418v. i. 2 auf S. 419 und Hebr. Hen. 14. 5 sowie äth. Hen. 90. 30 (Funktion Israels als Gesetzgeber für die Völker). Phil. ii. 9–11 ist daher als Aussage über die Legitimität der Botenvollmacht Jesu zu verstehen.

^{page 416 note 3} Herr der Geister: Apc. xxii. 6 (cf. xi. 8f.), Jub. x. 3; Philo, Virt. 58 zit. Nu. xxvii. 16f.; CIJ, Nr. 725 (p. 524); äth Buch der Engel (L.p.55–hier Titel Bernaels: Syr. Acta Philippi p. 82; lat Thomas-Apk. p. 2 (‘ego sum filius dei patris, et ego sum pater omnium spirituum’); Priscill. Tract II (CSEL 18, 104).

^{page 416 note 4} Herr der Propheten: Von Jesus Apc. xi. 8b (ό κύριος αύτών) (cf. xxii. 6); syr. Acta Philippi, p. 84 (Crucified the Lord of the prophets von Moses: Memar Marqah p. 81 (The song Moses the Lord of the prophets sang …Praise be to him, who is the God of spirits p. 105 – II. Sam. Chronik, p. 128, 153, 178, 201(Appendix 1, 19: Josua, Schüler des Herrn der Propheten Moses: ); Lib Ant 57, 2.Google Scholar

^{page 416 note 5} Vgl. Memar Marqah p. 201. 240. Ferner: Ex. r xlii. 8 zu xxxii. 7; xxviii. 6 zu xix. 3 Par; b Tem 16a. Vgl. die Aussagen über den endzeitlichen Hohenpriester nach dem Anhang z.Slav Hen. III (31) 34: Und hernach wird sein das Haupt allen großen Hohenpriestern das Wort und die Kraft Gottes, um zu vollbringen große Wunder und herrlicher als alle früheren’; zur Gleichsetzung mit Logos und Dynamis vgl. Anm. 2 auf. S. 418 (Vgl. die Rede des Petrus in Mart. Andreae K. 1: έπιπέπτωκεν έπί ένα έκαστον ήμών ήδύναμις έξ ούρανού κατελθούσα…); die Haupt-Funktion’ über Hohepriester entspricht der Rolle des Kyrios ‘vgl. die frühe Bezeichnung Johannes d. T.als Haupt der Prophetie’ in der Epistula Iacobi f. III^v (VI, 30; ed. Malinine u. a. S. 102) Wißt ihr nicht, daß man das Haupt der Prophetie mit Johannes abgeschlagen hat! Ich aber sagte: Herr, ist es denn möglich, das Haupt der Prophetie wegzunehmen? Der Herr sagte zur mir: “Wenn ihr versteht, was Haupt ist und daß die Prophezeiung ausgeht vom Haupt, begreift, was es heißt: Man hat weggenommen ihr Haupt. “ – Damit sind zu vergleichen die ebenfalls Kyrios -Aussagen entsprechenden Haupt-Aussagen in I Kor. xi. 3. – Für das Haupt der Prophetie’ vgl. ferner: Nikod. Ev. 18. 2.

^{page 417 note 1} In Memar Marqah wird Moses häfig als glaubwürdig/treu’ bezeichnet, so p. 128 (Through his faithful prophet’), 155 (servant of God, faithful one of his house’ vgl. Hebr. iii. 2–5), 186, 223. – Zu πιστός als Attribut von Propheten vgl. Berger, K., Die Amen-Worte Jesu (Berlin, 1970), Register S. 180.Google Scholar

^{page 417 note 2} Glauben an Moses’ geht bereits auf eine schmale biblische Tradition zurück, vgl. Ex. iv. 1–9, xix. 9; Ps. cvi. 24 (LXX: πιστεύειν); II Chr. xx. 20 (LXX: έμπιστεύειν); credere: 4 Esr. vii. 130; Mekh. Ex. R. Ismael I, p. 252. – In Memar Marqah ist häufig vom Glauben an (Gott und seinen Propheten) Moses die Rede (Transl. p. 52, 57, 62, 160, 173, 189, 251).

^{page 417 note 3} Die Anrede κύριε an Engel findet sich in: Asc. Jes. viii. 4 (domine mi, ). 5 (non sum tibi dominus); Test. Levi 5. 5 (Anrufung des Namens!); Test. Hiob. 3. 2, 4; Gr. Bar-Apk. 3. 4, 4. I (Gott: κύριος ό θεός) 5. 1, 6. 4, 9, 13, 15, 8. 3, 5, 9. 2,4, 10. 8, 11. 2, 3, 12. 2, 13. I; Jos. As. (ed. B), p. 59, 10; 62. 13, 16; 63. 3; 7, 16; 66. I; 66. 7; 67. 3. –4 Esra 4. 2, 5, 22, 38, 41; 5. 33, 34, 38, 56; 6. 11, 18, 27, 33, 49, 77; 7. 2, 10, 17, 132. –Gott wird unterschieden als Altissimus, bisweilen aber auch Domine’ angeredet (5. 23, 6. 38, 12. 6 f.); Jeremias-Apokryphon ed. Amélineau, p. 144; Zosimos-Apk. (ed. James), p. 100, 24; Michael-Apk (AB), p. 303, 304; Palaia (ed. Vassiliev), p. 254 (Bileam); im NT: Acta ix. 5, x. 4, 14; Apc. vii. 14; häufig im Past Herm; Athanasius, PG, 28. 1220c; Jul. Afr, . PG, 10. 105.Google Scholar – Palaia, p. 261, 266.

^{page 417 note 4} Vgl. die Anrufung des Namens nach Test. Levi, 5. 5 und das Dominator Domine’ in 4 Esra.

^{page 417 note 5} Vgl. äth. Hen. 61. 10 alle Engel der Herrschaften’ , dominus, davon auch: , der Gottestitel, für κύριος); Slav. Hen. 20 (9) I (Erzengel, Kräfte, Herrschaften, Principen und Mächte); Test. Sal. D8. 6 (κυριότητες); Schatzhöhle, I. 3 (Thronen, Fürsten, Herrschaften Ogr;, Machthaber); Eph. i. 21; Kol. i. 16; Acta Ioh. II (p. 158: ό κύριος καί δεσπότης άγγέλφν, δοξών, κυριοτήτων); Orig, . Cels. 4. 29Google Scholar (PG II. 1069c: θρòνους, κυιότητας, έξουσίας); Athanasius, Ar. 3. 51 (PG 26. 432); 3, 10 (Ibid. 341b) als arianische Lehre: καί τούς άγγέλους…καί θρòνους καί κυριότητας…είναι καί αύτούς ώς τòν υίòν υίούς. Andererseits gibt es genügend Zeugnisse, nach denen κυριότης Gottheit bzw. Gott selbst bedeutet, so Jd. 8; II Petr. ii. 10; Did. iv. 1. Aus diesen Texten geht hervor, daß κυριότης so etwas wie der Name Gottes’ ist (so auch bei Acacius mach Epiphanius, PG, 42, 393A vgl. Irenäus, haer. 1. 21. 3; PG, 7, 664A) und deshalb einer Zwischeninstanz verliehen werden bzw. mit ihr identisch werden kann.

^{page 418 note 1} Vgl. dazu die Sophonias-Apk. bei Clemens, Strom. v. 77. 2: καί άνέλαβέν με πνεύμα καί άνήνεγκήνμε είς ούρανòν πήμπτον καί ήθεώρουν άγγέλους καλουμένους κυρίους. Pistis Sophia I. 2 (Mächte, Herren, Erzengel); Zauberpapyrus Preisendanz Bd. II, p. 171 (Nr. 36, 246): κύριοι άγγελοι, ώσπερ…ούτως…òρκίзω ύμ⋯ς. Eine Reflexion über die Anrede im Visionsstil findet sich bei Philo, , Somn. I. 157Google Scholar: έμήνυε…τòν άρχάγγελον κύριον (denn er habe ausgesehen wie der Lenker der ganzen Welt): Die Herrschafts-funktion, die dem Kyrios-Namen eigen ist, kam hier also einem Erzengel zu (vgl. dazu S. 411, Anm.6).

^{page 418 note 2} Die Kyrios-Stellung der Weisheit ist nicht grundsätzlich von der des einen Engels Jahwes zu scheiden (vgl. Anm. 6auf S. 411 und Philo, Somn. I. 157), sie sit insbesondere auch mit der Dynamis’ gleichzusetzen. Die Belege sind: Hippolyt, Ref. VI. 20 (von Simon und Helena: τòν μέν καλούντες κύριον, τήν δέ κυρίαν); Clem, Ps.. Hom. II. 25Google Scholar: 'Ελένην κυρίαν ούσαν ώς παμμήτορα, ούσίαν καί σοφίαν…παρά τώ πρωτίστω ύπ⋯ρχεν θεώ, xvii. 25(Petrus, die Lehre Simons wiedergebend:) έκ τ⋯ς μεγάλης δυνάμεως έτι τε καί τ⋯ς κυρίας λεγομένης… Irenäus, Adv. Haer. I. I. 3, 5. 3, über die Valentinianer, die die Mήτηρ nennen: όγδοάδα καί σοφίαν καί γ⋯ν καί 'lερουσαλημ καί άγλον πνεύμα καί κύριον άρσενικώς; die Sophia Achamoth bezeichneten sie als κυρία, Jesus aber nicht als κύριος. – Wenn auch Christus als Gottes Dynamis und Weisheit bezeichnet wird (I Kor. i. 23), wird eine bestimmte Nähe zum Kyriostitel deutlich (vgl. auch Acta Philippi K.27. 77). Auch andere Boten werden häufig direkt als Dynamis des sie Aussendenden bezeichnet, so gibt es einen Boten Satans (Test. Hiob. 3. 3), Simon Magus ist (⋯νω τάτη τις…δύναμις) (Act viii. 10), (Ps. Clem. Hom. 2. 22. 3), Michael ist δύναμις und Mittler des Bundes (kopt. Einsetzung Michaels Übers. Müller/Detlef p.31). Cf. Clemens, V. A., Strom. 2. 11Google Scholar: ί κύριος άλήθεια καί σοφία καί δύναμις θεού. Diese Größe kann auch mit dem’ Engel (lat Thomas-Apk. p. 274: angelus ille qui habet potestatem super angelos sanctos’)bzw. mit Mihael (er wird dynamic’ egnannt in Michael–Apk. AB p.303) identifiziert werden. –Von dieser Tradition her gewinnt die Ansicht Philos Bedeutung, Kyrios kennzeichne nur eine Dynamis in Gott, (vgl. Somn. I. 163Google Scholar; Plant. 85 f.; Spec. Leg. I. 307Google Scholar; Leg. All. III. 73Google Scholar; Mut. Nom. 17; Heres, 166; Abr. 124), und zwar die des Herrschens (vgl. das Wortfeild: βασιλικός, βασιλεία, ⋯ρχειν, άρχή, άρχική καθ' ήν άν⋯πται τών όλων τό κράτος, καθò ⋯ρχει και ήγεμονεύει δυναστεία κράτους αύτειουσίω χρ μενος).

^{page 418 note 3} Vgl. die Identifizierung des Menschensohnes (und) Jesu mit der Weisheit, ferner die Funktion der Weisheit als Aussenderin von Boten (LK. xi. 49 cf. Sap. Sal. vii. 27 cd); die Tatsache, daß auch der Erzengel Michael diese Botenaussendung vornehmen kann (vgl. kopt Einsetzung Michaels, Übers. Müller/Detlef p. 32), weist darauf hin, daß eine deratige Christologie wohl auch für den ntl Botenbegriff vorausgesetzt werden könnte: Jesus ist in die Rolle des’ Boten Gottes eingerückt, der nun auch seinerseits Boten aussendet. Ähnliche Identifizierungen mit dem Boten Gottes: syr Philippusakten Transl. Wright p. 84 (Hananya); Lib. Ant. 61. 8f.; 20. 1; -Chrysost, Ps.. PG, 50. 728Google Scholar; (kopt Einsetzung Michaels Übers. Müller/Detlef p. 30f.)

^{page 418 note 4} Vgl. die Attribute, für Jakob/Sophia in Ioseph, OratioPG, 14. 167Google Scholar: ⋯γγελος…λειτουργός; für den Moses, ErzengelPhilo, nach, Heres, 205Google Scholar: πρεσβευτής; ferner die Terminologie vom Gesandtwer-den des Sabbats in Te'ezaza Sanbat; Clemens fr. 22: ό κύριος άπόστολος…

^{page 418 note 5} Der Engel Gottes wird für Gott gehalten: Palaia, ed. Vassiliev, p. 205, 266, 270. – Der Bote Gottes wird für Gott gehalten: Acta xiv. 11, xxviii. 6, Acta Thomae 106, Act. Petri c. Simone v. xxix, Acta Thomae 9 (syr Übers. Wright p. 153), Acta Pauli P Hamb S.52 (ό κύριος έκβένει).

^{page 419 note 1} Hen. 90. 30 (Israeliten der Endzeit); Test. Hiob. 3. 4; Palaia, ed. Vassiliev, p. 254; 260; Acta Philippi K. 42 (προσκυνώ τòν σοι ίατρόν), 93 (Proskynese und Anrede διδάσκαλε); Jellinek, Buch Serubbabel, BHM, II, p. 56Google Scholar (Gott sandte seinen Engel zu mir, und ich erkannte, daß es der Engel sei, der mit redete, und ich warf mich vor ihm nieder’). Nicht abgelehnt wird die Proskynese auch in Mt. ix. 18 und in dem von Amélineau ed. kopt. Jeremia-Apokryphon p. 129: Le roi…se prosterna devant Jérémie le prophéte, disant: “Tu es le prophéte de Dieu! va et prie le Seigneur…”.

^{page 419 note 2} Vgl. Elias-Apk, Übers. Steindorff p. 152 ‘sah einen großen Engel vor mir stehen, dessen Antlitz…wie das dessen, der von seiner Herrlichkeit erfüllt ist…freute ich mich. Denn ich dachte, daß der Herr, der Allmächtige gekommen sei, um mich heimzusuchen: ich warf mich zuf mein Antlitz nieder und betete ihn an. Er sprach zu mir: Merke auf, keinesaegs bete mich an! (denn) ich bin nicht der Herr der Allmächtige, sondern ich bin der große Engel…’ Nach p. 151 läßt der Engel die Anbetung geschehen und sich mit Eloi, Herr, Adonai Sabaoth’ anreden. – Asc. Jes. 8. 4, 5: Et dixi ad angelum ducentem me: Quid est quod video, domine mi? Et dixit mihi: Non sum tibi dominus , sed consiliator’; Asc. Jes. Gr. Rez. 2. 10f. (κύριε…ούκ έγώ κύριος, άλλάούνδουλός σου είμι ); Ps.-Matth. Ev. III. 3 (Ti. p. 59) et adorans eum (sc. angelum) Joachim dixit:si inveni gratiam coram te, sede modicum in tabernaculo meo et benedic me servum tuum. Et dixit ei angelis: Noli te dicere servum, sed conservum meum; unius enim dei servi sumus’; Acta Petri et Andreae K. 5: προσεκύνησαν αύτούς λέγων Δεσπόται μου, ⋯ρα θεοί έστε; ώς θεούς γάρ ύμ⋯ς θεωρώ. Antwort: ανàστα…ού γάρ έσμεν θεοί, άλλά άπόοτολοί έσμεν τού άγαθού θεού. Dieses Formschema hat auch in die Jesus-Überlieferung Eingang gefunden, und zwar in Th. Ev. 12 ‘Thomas: Meister…Jesus: Ich bin nicht dein Meister, denn du trankst und wurdest trunken von der sprudeinden Quelle, die ich ausmaß’ (Es ist wichtig, daß gerade Thomas hier die christologisch richtige’ Erkenntnis im Verhältnis zu seinen Mitaposteln hatte). Aus dieser Tradition ist auch Mc. x. 17–19 zu deuten (zum Verhältnis διδάσκαλος/κύριος vgl. Anm. 4 auf S.421). Die abgewiesene Proskynese offenbart ein Mißverständnis’, das eine direkte Entsprechung im johanneischen christologischen Mißverständnis besitzt;auch im Joh. -Ev. wird oftmals eine bereits relativ’ richtige christogische Erkenntnis zurückgewiesen und ersetzt durch eine genauere Erkenntnis der Weise des Gesandtseins Jesu. Unter diesem Aspekt ist es reizvoll, Mc. x. 17 f. zu vergleichen mit der nur relativ richtigen Erkenntnis des Nikodemus in Joh. iii.2 (vgl. auch Joh. i. 49–51!).

^{page 419 note 3} Der Prophet redet nichts Eigenes, sondern wird gerade dadurch legitimiert, daß er Gottes Worte redet (vgl. schon Nu. xvi. 28; Slav. Hen. 39. 1–2).

^{page 419 note 4} Vgl. z. B. Acta Philippi K. 80.

^{page 419 note 5} Häufig ist die Rede vom κατοικεīν (cf. Anm. 1 auf S. 416) des κύριος inmitten der Menschen, und zwar durch den Propheten aus Levi und Juda; vgl. Test. Levi, II. 11; Test. Zab. IX. 8; Dan. v. 1, 13; Benj. vi. 4; Joseph, x. 2, 3; vgl. Sib. VIII. 318; Ign. Eph. 7. 2, 19. 3.

^{page 420 note 1} Vgl. dazu W. Kramer, a. a. O., 73. – Ferner: Lk. x. 17; Mc. ix. 38 (διδάσκαλε vgl. Anm. 4 auf S. 421); I Kor. xii. 1–3, Jc. ii. 7.

^{page 420 note 2} Vgl. I Kor. i. 1, Röm. x. 12f., Acta ix. 14, 21, xxii. 16, II Tim. ii. 22, cf. Acta ii. 21. – Die Anrufung des Kyrios im Gottesdienst geht zurück auf die atl. Theophanietradition, nach der der Engel Jahwes bzw. sein Bote’, als Bote mit dem göttlichen Namen ausgestattea, an Stelle Jahwes erscheint und das Kultobjekt’ ist; dafür finden sich Belege schon in jüdischer Tradition, so etwa Test. Levi, 5. 5 f. (cf. Michael-Apk, AB, p. 306: ήμεīς έπικαλούμεθα πατέρα υίòν καί άγιον πνεύμα και Μιχαηλ τòν άρχιστράτηγον); vgl. die latreutische Ausrichtung von Kyrios bei Philo, (Spec. Leg. I. 200,Google ScholarSomn. II. 99)Google Scholar. Auch nach Elias-Apk. p. 151f. bitter Elias den Engel, den er für Gott hält, mit einer Proskynese und mit Anrufung, ihn aus der Not zu erretten. Entsprechend konnten christliche Autoren den Juden Engeldienst vorwerfen: Clemens, V. A., Strom. VI. 5, 41Google Scholar μηδέ κατά 'lουδαίους σέβεσθε…οίόμενοι τόν θεòν γινώσκειν ούκ έπίστανται λατρύοντες άγγέλοις…könnte sogar an Formulierungen wie Elias-Apk. p. 151 anknüpfen (Ich aber meinte, daß der Herr, der Allmächtige gekommen sei’); vgl. Aristides 14. 4 (cultus angelorum et non Dei est’).

^{page 420 note 3} Gerichtsvollmacht und Botenvollmacht korrespondieren in der Tradition dieses Botenbegriffes. Vgl. die Kombination von Wortoffenbarung und Ausübung des Gerichts in Test. Levi, 2. 3, 18. 3 und die Funktion von κρίσις im Joh. Ev., Dem entspricht auch die Bedeutung des Kyriosbegriffes bei Philo (Anm. 2 auf S. 418) (cf. Clemens, V. A., Strom. VII. 17)Google Scholar. Schon auf den Menschensohn nach äth. Hen. wird die Gerichtsfunktion übertragen; ebenso bezeichnet auch das gebietende und richterliche Handeln (vgl. S. Schulz, a.a.O., 138). Man kann S.Schulz aber nicht zustimmen, wenn er S.139 behauptet, der Mara-Titel für Jesus sei die bewußt oder unbewußt grundsätzliche Ableh-nung sämtlicher Kyriosprädikationen und Epiphanievorstellungen’. Aber die atl. Ursprünge in der Botenvision zeigen, daß Epiphanie’ nicht schon an sich etwas Hellenistisches ist. Die Übertragung des Kyriostitels auf Jesus bedeutet keinen Bruch mit der Synagoge.

^{page 420 note 4} Vgl. etwa Neugebauer, F., Das paulinische “In Christo”’, New Test. Stud. IV (1957/1958), 124–38, 128, 135.Google Scholar

^{page 421 note 1} Z.B. I Kor. vii. 13, vii. 10, 25, 39, xi. 32, II Kor. xi. 17, xiii. 10, I Thess. iv. 1, v. 27, etc. und besonders Kol. ii. 6f.: παρελάβετε…τόν κύριον, έν αύτώ περιπατείτε…καθως έδιδάχθητε. Durch den Nebensatz wird der Rückverweis auf Lehre und Tradition gegeben. Zur Entsprechung von Kyrios und Sophia (Anm. 2 auf S.418) vgl. auch Kol. iv. 5 έν σοφο περιπατεīτε. – Eine Traditionslinie Gott-Kyrios-Apostel-Gemeinde wird deutlich an Röm. i. 7, Phil. i. 2, II Thess. i. 2, 12, I Tim. i. 2, II Tim. i. 2, Phm. 3. – Aus Herm. sim. V. 6. 2 wird deutlich, daß Vollmacht und Herr-Sein zusammengehören (ό υίòς είς έξουσίαν…κεīται καί κυριότητα ). Der frühchristliche Titel unser Herr’ weist auf die durch die Bekehringspredigt realisierte Herrschaft des Christos/Menschensohnes in der Gemeinde. – Vgl. auch Mart. Eupl. I. 3Google Scholar ό νόμος κυρίου τού μου und das gleichbedeutende δεσπότης in Acta Petri. et Andreae K. 22: κελεύει ό δεσπότης χριστòς īνα κατέλθης.

^{page 421 note 2} I Kor. ix. 1. – Der Kyrios ist Ursprung der apostolischen Exusia auch nach II Kor. x. 8, xiii. 10.

^{page 421 note 3} Vgl. Anm. 3auf S.419; II Kor. iv. 5. – Wenn das Verhalten zum Kyrios gleichbedeutendist mit dem zu Gott, dann ist auch das Verhalten zu seinen Boten, die seinen Namen nennen, gleichbedeutend mit dem Verhalten zu ihm (Did. 4. 1; vgl. auch Barn. 19. 7). Daher können auch Apostel mit Kyrios’ angeredet werden, so Acta Andr. Matth. 21; Acta Thomae, 94 (Gott: 97, 140, 162); Mart. Ner. Ach. 12. – Der Kyriostitel weist daher ein hohes Maß von Delegier barkeit auf: Die Kraft oder der Name bzw. Pneuma oder Weisheit des Delegierenden sind dann in dem, der für ihn’ Kyrios ist. –Eine Bestimmung des Verhältnisses zwischen Kyrios und Gott ist das Anliegen der Arbeit von Thüsing, W., Per christum in Deum/Studien zum Verhaltnis von christozentrik und Theozentrik in den paulinichen Hauptbriefen (Münster, 1969)Google Scholar. Th. zeigt, daß Aussagen, die wir der Kyriostradition zuordnen, häufig auch von Christus gemacht werden. – Besonders relevant wird die Frage der Zuordnung Kyrios/Gott bei I Kor. XV. 24, 28 (dazu S. 239ff.). Gerade hier wird die Botenfunktion des Kyrios deutlich: Der Kyrios vollzieht eine zeitlich befristete Aufgabe im Auftrag des κύριος ό θεός, die der Durchsetzung seiner Basileia dient. Die Antwort Thüsings auf die Frage, wie die Alternative Halbgott’ (Bousset)– Doppelgänger’ (J. Weiß) verhindert werden könne (S. 258–61), ist nur immanent paulinisch und auf Grund der dadurch gegebenen historischen Ortlosigkeit auch nur schwer in ihrer konkreten Bedeutung erfaßbar.

^{page 421 note 4} Vgl. Mc. x. 17–19im Rahmen der Anm. 2 auf S.419 aufgezeigten Gattung, ferner: Mc. xi. 3/xiv. 14; D. Mc. x. 51 (κύριε ιáαββί); Lk. ix. 54, x. 1. Es wird deutlich, daß vom Kyrios vornehmlich dann die Rede ist, wenn es sich um die Aussendung von Boten zu zweit vor sich her’ handelt; in der Tat handelt es sich hier um eine Entlehnung aus dem Theophanieschema (vgl. zu Apc. xi. 3ff. in der Anm. 4auf S. gen. 392 Untersuchung und Anm. 2 auf S.392): die Boten bereiten den Weg des Herrn. Auch Johannes ist in diesem Sinne Voräufer des Herrn. Zu Mc. xi. 14 ist überdies Jos. As. K. 16 (p. 63, 5–9 ed. B.) zu vergleichen: Die für die Initiation notwendigen Speisen bzw. Mittel sind auf wunderbare Weise schon bereitet und werden auf Geheiß des Kyrios vorgefunden. Auch hier tritt der Kyrios als Bote Gottes auf. Vgl. ferner die Enstsprechung von Mc. vii. 28 (κύριε)zu den übrigen διδάσκαλος-Anreden im Ev. Auch in Mt. x. 24 sind διδάσκαλος und κύριος parallel, ebenso in Joh. xiii. 13, 16 (hier ist im Übrigen nicht an das Schaliach-Institut zu denken; in der verwandten Tradition in Memar Marqah wird Moses häufig genannt). – Ein guter Beleg ist auch Acta Philippi K. 93: Die Proskynese vor dem Apostel ist mit der Anrede διδάσκαλε καί όδηγέ τών ψυχών ήμών… und der Segensbitte verbunden. –Die Übereinstimung von Kyrios und Lehrer erklärt sich daher aus der mit Kyrios verbundenen Botentradition. Vgl. Clemens fr. 22 ό κύριος άπόστολος…άπεστάλη πρός τούς 'Εβραίους.

^{page 421 note 5} Vgl. z. B. I Kor. vii. 10, 25, xi. 23, II Petr. iii. 2 (cf. Jud. 17). Justin. Apol. 95D. –Daß sich nur wenige Kyrios-Texte über Tod und Auferstehung Jesu finden, hängt mit der formgeschichtlichen Verwendung dieses Begriffes zusammen; für deratige Aussagen erwies sich der Christos-Titel naturgemäß als geeigneter. Kyrios kann hier verwandt werden, wenn der Gegensatz zwischen Vollmacht des Kyrios und der Tat der Juden hervorgehoben wird.

^{page 422 note 1} Vgl. I Thess. i. 1, 3, Gal. i, 1, 3, Röm. i. 4 (υίός), 7, xv. 6, Phil. i. 2, ii. 11, I Kor. i. 9 (υίός-κύριος), viii. 6, Kol. i. 3, Eph. i. 3, I Petr. i. 3, II Thess. i. 1 f., I Tim. i. 2, II Tim. i. 2, Phm. 3, Mart. Polyc. 19. 1. –Wenn Jesus dagegen Christos heißt, wird Gott häufiger Kyrios genannt.

^{page 422 note 2} Vgl. Lk. ix. 26 (gegen Mc. viii. 38); Mt. xxv. 31, 34; Mt. xvi. 27; –Belege aus 4 Esra, äth. Hen. und Bar. in der Anm. 1 auf S. 391 genannten Arbeit.

^{page 422 note 3} So im jüdischen Grundbestand des Gebetes in Const. Ap. VII. 35 und in seiner christlichen Ergänzung: σύ γάρ ειī ό σοφίας πατήρ…ό τού χριστού θεός καί πατήρ καί τών είς αύτόν εύσβούντων κύριος. Vgl. auch die Sohnes-Terminologie oben S. 411, Anm. 6.

^{page 422 note 4} Moses: Memar Marqah p. 61, 90 (neben Abraham und Isaak), 154, 157, 160; Jeremias: Jer-Apokryphon ed. Amé;lineau, p. 144 f.; Elias: Hieron In I Sam. x. 12 (aus jüd. Tradition) (sicut Elisaeus Eliam patrem, i.e. magistrum vocat’); Heli (für Samuel): Lib. Ant. 53. 3, 5, 7 (Samuel als filius; 53. 7 gebraucht den Titel pater’ von Gott: Vaterschaft Gottes und die des Lehrers überschneiden sich auf charakteristische Weise: Das durch den pater Heli Mitgeteilte ist zugleich durch eine Vision vermittelt) (vgl. dazu im Ganzen Lk. ii. 41–52, bes. 49); Henoch, : Theodosius, Encomium, p. 11Google Scholar (ed. Budge, E. A., Saint Michael the Archangel, London, 1894)Google Scholar (Henoch sagt: …I rejoice…because the whole race of man hath sprung from my seed…he prayeth for my children’).

^{page 423 note 1} Vgl. etwa den Titel άρχηγός Acta iii. 15 (v. 31) und Acta iv. 2, Apc. i. 5, II Clem. 20 mit Philo, , Abr. 46Google Scholar und den Titel πρωτότοκος in Oratio Ioseph (Anm. 6 auf S.411).

^{page 423 note 2} Barth. Ev. ed. Bonwetsch p. 10 Πάτερ Πέτρε und cod. Templ. (Resch, p. 165 f. ), Joh. xvii. 26: άλλ' 'lωάννης έσεται ό πατήρ ύμών Der Prophet Jeremias wird als Vater angeredet in Paralip. Jer. ii. 1, 5, 6, 8; v. 5, 25 (31 spricht er von τέκνον) Aus der in Anm. 3 auf S.409 dargestellten Erscheinungs-Theologie wird deutlich, weshalb Jesus nicht nur als Kyrios, sondern (in gleicher Funktion!) auch als Vater angeredet werden kann, so in Barth. Ev (ed. Vassiliev, p. 20: άμβά ό πατήρ; 22: πάτερ άγιε, άσβεστε ήλιε).

^{page 423 note 3} Vgl. die Vateranrede im Gebet der Asenath Jos. As. K. 12f. (πάτερ γλυκύς) (zu γλυκύς cf. jüdische Grabinschriften nach CIJ, I. 141, 145, 230, 264, 273, 358, 424, 379Google Scholar; demnach bezeichnet γλυκύς das Verhältnis besonderer Nähe und Vertraulichkeit). Besonders beachtenswert ist in diesem Zusammenhang Sap. ii. 16: und die Kombination der beiden Satzhälften in Sap. ii. 13: έπαγγέλλεται γνώσιν έχεινθεού καί πα⋯δα κυρίου έαυτόν όνομάιει. Der kontext dieser Stelle weist im Übrigen aufeine Verbindung von Aussagen über den Sohn Gottes’ mit der Martyrer-Tradition (vgl. II Macc. vii. 34). Primär ist aber auch hier Erkenntnis und Bekenntnis des Willens Gottes. Vergleichbar ist Test. Levi, 17. 2: Inner-halb einer Reihe mit dem cursus ad deterius hat der erste Hohepriester (Levi?) die Eigenschaft: λαλήσει θεώ ώς πατρί (V. 3 wird er als άλαπητός bezeichnet; vgl. S. 424, Anm. I); daß damit der Besitz der Erkenntnis beschrieben werden soll, geht auch aus Test. Levi, 18. 6f. hervor (Das Kommen der Himmelsstimme wird verglichen mit der Belehrung Abrahams an Isaak; vgl. die Kongruenz von Himmelsstimme und väterlicher Belehrung in Lib. Ant. 53 und ähnlich in der Rez. der Samuel-geschichte der Palaia p. 270 (ό δέ Σαμουηλ προσδοκών ότι ό διδάσκαλος αύτού έστιν, άπ⋯λθεν πρός αύτόν είπών' τί κέκληκάς με κύριε; Heli redet ihn an: τέκνον)). Vergleichtman, Test. Levi, 4. 4Google Scholar mit 2. 10f., so wird deutlich, daß die Sohnschaft ebenfalls zur Mittlerfunktion des Levi in Beziehung steht. Vgl. Test. Juda, 24. 2. – Aus der eschatologischen Aussage Jub. I. 24 geht ebenfalls hervor, daß Gesetzeserfüllung und Kindschaft bzw. Vaterschaft einander korrespondieren. Wie bei Formulierungen über das Darin-Sein so begegnen auch bei Aussagen dieser Art Reziprokitätsaussgen zur Kennzeichnung der Gebotsbefolgung.

^{page 423 note 4} Vgl. Gal. iii. 26, iv. 7, Röm. viii. 15.

^{page 423 note 5} Vgl. Joh. vi. 45, viii. 28 (έδίδαξέν με), 38, x. 15, 17, 18, 25, x. 36f., xii. 49f. – Ign. Magn. 7. 1. Vgl. die Relation Vater/Gebotserfüllung in Mt. xxi. 31, Mc. xiv. 36, Joh. v. 30, Const. Apost. VII. 41.Google Scholar – Eine andersartige Ableitung spekulativer Art (letzte metaphysische Tiefe’) findet sich bei R. Schnakenburg Joh. 400.

^{page 424 note 1} Das Darinsein im Schoß wird als Empfang der Lehre dargestellt in: II Clem. 4. 5 (parallel zu κύριε, κύριε in Mt. vii. 21–3! I Joh. ii. 9f.). Das doppelte Kyrie aus Mt. vii. 21 ist formgeschichtlich eindeutig als Akklamation aus Metanoia zu erklären; das geht aus kopt Jeremias-Apk. (ed. Amélineau, p. 100) hervor: si au contraire vous vous écriez vers moi, en disant: “Seigneur, Seigneur!” je vous entendrai promptement et je vous exaucerai, disant: “Me voici, ô Beni-Israel”.’ Ebenso ÄgypterEv. 4, 5 (H.-S. I. 113) und Hebr. Ev. (H.-S. I. 95); Joh. i. 18; Offenbarung des R. Josua b. Levi, Transl. Gaster, p. 594, 609, 610 (Zum Empfang apokalyptischer Belehrung wird der Kopf in den Schoß gelegt; Anrede: My beloved…’). – Zur Anrede Geliebter’ vgl. zu den Levi-Texten Anm. 3 auf S. 423: aram frgm Levi (Charles p. 255: ); Test. Benj. 11. 2; Joh. iii. 35, v. 20, x. 17; Memar Marqah Tr. p. 159; Hebr. Hen. 8. 2. Vgl. die Stilisierung der Offenbarungsrede im äth Buch der Engel (L. p. 52:) Hearken, my beloved, to the words of this book’; (L. p. 55 f.) My beloved, know this, think it over in your heart and keep it in your mind…’.

^{page 424 note 2} Joseph, der als Bote Gottes bei Asenath's Bekehrung dient, erhält eine Reihe von Hoheitstiteln, unter denen Sohn Gottes hervorragt: 6. 2, 21. 4, 18. 11. – Im zeitgenöss. Judentum ist der Titel Gottessohn möglicherweise nicht als messianischer Titel nachweisbar (vgl. Ph. Vielhauer, a. a. O., 188).

^{page 425 note 1} Zur Ergänzung kann hoffentlich bald der bereits abgeschlossene Aufsatz Die königlichen Messiastraditionen des NT’ dienen.

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Zum Traditionsgeschichtlichen Hintergrund Christologischer Hoheitstitel

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