When Hume observed that there is no apparent logical relationship between ‘is'-type and ‘ought'-type statements he of course posed one of the fundamental problems in modern philosophy; and the various approaches to his challenge serve in large part to distinguish various ‘camps’ of contemporary moral philosophers. In this paper I shall be concerned only with one such approach, that of Nowell-Smith in his Ethics in which he tries to make the point that what he terms “Hume's gap” is not really there at all. (pp. 82-83) In his attempt to eliminate “Hume's gap” Nowell-Smith introduces a “new logical apparatus” (p. 61) the special features of which are the related doctrines of “logical oddness” and “contextual implication”. I shall argue that there are serious short-comings in this ‘new logical apparatus', and that, in fact, he fails in his attempt to eliminate ‘Hume's gap'.

It maybe thought that it is no longer important to understand what Rousseau meant by the General Will. It might be argued that since the term is not used by contemporary political writers it can be assumed that the concept has nothing 10 contribute to the understanding of present-day problems. Or, it might be urged that the meaning given to the General Will by such a disciple as Bosanquet is richer and more useful than what Rousseau himself meant by it. Even if both of these claims can be justified, there is still a need, as long as Rousseau remains prominent in political thought, to try to understand what he meant by his chief concept. Thus, my aim in almost all of this paper is to expound and interpret.

The proposition Esseest percipi plays an instructively ambiguous role in Berkeley's philosophy—as well as in the history of the theory of knowledge in general. It has, for instance, been construed as a false synthetic proposition by G. E. Moore and as a convention regarding sense-data by A. J. Ayer. And it is of course incompatible with the admission of material objects existing unperceived. I cannot myself see that Berkeley's account of the formula allows us to say that he regards it exc lusively as a proposition or as a convention, and I think that to grasp the mixed way in which Berkeley employs the formula is to under-stand much about the strategy of disputes regarding perception. I base my remarks entirely on the Dialogues.

C'est un truisme de le dire: tout un abîme sépare l'esthétique classique de l'esthétique symboliste. La première s'en tient à une poésie définie comme imitation des actes humains pour donner les exigences du drame, du lyrisme et de l'épopée. Le langage y demeure Pinstrument du poète. Les symbolistes au contraire remettent en cause la nature même de la poésie. Ils ne se demandent plus si l'imitation de la nature doit être physique ou psychologique, si le drame doit obéir aux trois unités, si la poésie doit être personnelle ou impersonnelle. Toutes ces questions leur semblent secondaires, car elles négligent la nature de la poésie. Et comme cette nature réside pour eux dans le langage, lédtude de la parole va désormais sollicter les peines des chercheurs. De fait, linguistes et philosophes portent si loin leurs lumières dans ce domaine que les arts poétiques d'Horace et de Boileau semblent des données primaires devant leurs recherches. Est-ce à dire que tout soit merveille dans les études qui tombent de leur plume? qu'il faille mettre Racine aux oubliettes et que les pré-décesseurs se soient mépris quand ils traçaient la carte du pays des Muses? Non pas. Les analyses, profondes sans doute, ne sont pas toutes à rctenir. Elles tiennent parfois des positions périlleuses et font des prestiges d'acrobatie pour garder l'équilibre. Mais les questions sont nettes et permettent de saisir les côtés inadmissibles de leurs thèses. Ce qui est déjà indiquer une solution. Grâce à leurs travaux, il est possible dès lors d'entreprendre une étude sur l'origine du langage poétique pour se demander si ce langage est naturel ou conventionnel.

Le but de ces quelques pages est de clarifier la manière dont Sartre utilise la notion de «l'être» dans son principal ouvrage, l'Être et le Néant. L'être, nous dit Sartre, est « dévoilé par quelque moyen d'accès immédiat» qu'il nomme « l'ennui», « la nausée » etc. « L'être » dont il est ici question est, nous le verrons, le concept général qui s'applique aux deux catégories d'existents qui, selon Sartre, composent le monde: l'être-en-soi et l'être-pour-soi. On a souvent dit que l'intérêt de cet ouvrage se trouve dans les analyses qu'il nous donne de l'être-pour-soi qui est le nom donné à la « réalité humaine », et non dans ce qu'il nous dit concernant l'être-en-soi. II est vrai que Sartre ne consacre que quelques pages à cette derniére question. Cependant, il me semblc que ce que nous dit Sartre concernant l'être-en-soi est la clef de son ontologie de base, et que le sens de cet « En-soi» éclairera, également, certaines de ses affirmations concernant le « Pour-soi». Les deux concepts sont solidaires, mais le sens de l'En-soi est, en quelque sorte, plus fondamental que le sens du Pour-soi.

On commémore assez couramment la naissance ou la mort d'un savant, qui sont deux événements contingents, étrangers à la valeur de l'homme, bien que le premier ait rendu cette valeur possible quant à la manifestation, et que le second l'ait rendue d'autant plus précieuse qu'il en a souligné la fragilité.

Paul Valéry a dit que «les grands hommes meurent deux fois, une fois comme hommes et une fois comme grands ». De Claude Bernard, on peut dire que l'année 1965 a confirmé sa survie comme grand, près d'un siècle après sa mort comme homme (1878), car ce qui fut célébré, au Collège de France, dans un Colloque à la fois historique et scientifique, c'est le Centenaire d'un grand livre. Commémoration done au plein sens du terme, puisqu'en identifiant un homme et son œuvre, la postérité ressuscitait le premier en reconnaissant et en proelamant la présence stimulante et agissante de la seconde dans l'univers de la culture.

Mr. Jon Wheatley declares himself opposed to a very popular contemporary account of the nature of moral virtue, which he describes as holding “that virtue consists in obeying a number of moral precepts all clearly within our power, the virtuous man being (presumably) he who never (or only rarely?) slips up in this obedience”. Because I concur with his rejection of this view, I am more than normally distressed, first at his confessed inability as a philosopher to offer more than a report of his own “prejudice” in opposition to the popular account, and second at the somewhat bizarre analysis of moral virtue which he presents as if it were the only alternative.

Consider two red disks having the same non-relational properties. That they are two and not one, it is claimed by some philosophers, can only be accounted for by claiming that each disk contains an individuator, i.e., a bare particular, which is merely numerically different from the particular in the other disk. While sucli a claim is clearly dialectical, one need not rest the case for bare particulars solely on the dialectical argument. One can, by giving an accurate phenomenological description of the situation containing the two red disks, also attempt to show that one is in fact acquainted with such entities. This latter possibility, however, has recently been challenged by Trentman on the grounds that one cannot give such a description without presupposing the existence of bare particulars.

Mr Barber has admirably understood what he calls my first argument. Unfortunately, he thinks it does not succeed in demonstrating that the phenomenological argument Jbr the existence of bare particulars is circular. Or, rather, he thinks t he phenomeno-logical argument need not be taken in the way I suggested but can be put so that my argument will not apply to it. His attempted phenomenological rejuvenation of the putative acquaintance with bare particulars will not do. Indeed, it can be used to illustrate one of the points I tried to make in my original paper.

La morale d'Aristote a suscité ces dernières années des ouvrages d'envergure: les deux tomes d'Introduction, traduction et commentaire de l'Ethique à Nicomaque par les Pères Gauthier et Jolif (1959), le volume de Pierre Aubenque sur La Prudence chez Aristote (1963), puis cette thèse que M. Vanier présentait à l'Institut Catholique de Paris en 1962 et qu'il publie maintenant dans un texte « revu », « amélioré ». Des ouvrages qui se suivent mais ne se ressemblent pas. II n'est pas question de les confronter; indiquons seulement qu'aux aspects historique et philologique, à l'étude des sources, du milieu et du langage, M. Vanier préfère l'approfondissement des principes qui inspirent la morale du Philosophe, cet approfondissement dût-il conduire à des vérités que le texte même n'explicite pas pourvu que la doctrine les implique dans sa synthèse et sa cohérence (pp. 18-21).

Parmi les lieux communs qui souvent véhiculent la multitude des interprétations de la pensée de Marx, il n'en est pas de plus tenaces ni de plus injustes que ceux qui concernent la religion. Ainsi, faire de Marx l'ennemi numéro I de la religion parce qu'on trouve à la lettre dans son œuvre écrite l'expression « la religion est l'opium du peuple » équivaut à une simplification bien accordée à l'objectif de traquer Marx pour le prendre en défaut. Ou encore, proposer une lecture théologique de l'œuvre de Marx qui, tout en faisant découvrir le parallélisme frappant entre la pensée qu'elle recèle el la tradition doctrinale judéo-chrétienne, aboutit à qualifier le marxisme de religion séculière ou de mystique profane est une impraticable invitation au concordisme.

Philosophers of existentialist outlook, although obsessed with the human condition, have neglected the fact that men have bodies and arc members of the animal kingdom. Because of this neglect, two opportunities have been missed. Existentialists have failed to draw upon the knowledge amassed by biology about living things and about man's place in the organic world. They have also failed to take a look at biological phenomena in the light of their own conceptual scheme. As a result, they have had a one-sided view of what the human condition is and have misconstrued the nature of man. It is therefore an event worthy of notice when a philosopher sympathetic to existentialism deals seriously with these matters, as Professor Jonas does in his interesting book.

My task in this article is to discuss some of the recent research in linguistics and its relation, if any, to the traditional problems of philosophy. I do this in the light of two recently published books, more the first than the second. My problem is that there is so much to say, both about linguistics and about the books, that much must be left unsaid. For- instance, Chomsky has an extended discussion of the notion of innate ideas (pp. 47–59) and Katz provides a review of philosophical work in language in the last half century (pp. 15–96). I have found space for neither. I do not offer any discussion of matters internal to linguistics; that is, I do not criticize the quality of the linguistics in Chomsky's book—that belongs elsewhere and by another writer—but concern myself exclusively with the philosophical relevance of the linguistic matters.