Hostname: page-component-78c5997874-s2hrs Total loading time: 0 Render date: 2024-11-04T20:18:35.915Z Has data issue: false hasContentIssue false
  • English
  • Français

L'élaboration de la halakha après la destruction du Second Temple

Published online by Cambridge University Press:  26 July 2017

Aharon Oppenheimer
Get access Rights & Permissions [Opens in a new window]

Extract

Durant près de douze siècles, au cours de la période du Second Temple puis à l'époque de la Michna et du Talmud (538 avant-638 après notre ère), le peuple juif vécut en Eretz-Israël sous la domination d'empires divers : les Perses, les Ptolémées, les Séleucides, les Romains, les Byzantins. Il connut néanmoins près d'un siècle d'indépendance, sous le règne des Hasmonéens, de 164 à 63 avant notre ère. La première moitié de cette période fut marquée par le Second Temple et le culte qui s'y déroulait. La seconde moitié vit l'élaboration de la Michna et du Talmud, oeuvres centrales qui, avec la Bible, déterminèrent le mode de vie du peuple juif depuis lors et au fil des générations. Le traumatisme que provoqua la destruction du Second Temple menaça la survie nationale du peuple dans sa patrie. Mais les autorités romaines décidèrent de poursuivre leur politique de coexistence avec les Juifs d'Eretz-Israël. Elles leur accordèrent une grande autonomie, ce qui contribua à l'édification d'une nouvelle classe de dirigeants locaux, constituée de Sages. Ceux-ci élaborèrent un système juridico-religieux adapté aux nouvelles circonstances. La conjonction de ces deux éléments — d'une part la privation de l'indépendance politique et la destruction de Jérusalem et du Temple, d'autre part l'octroi d'une pleine autonomie à une classe dirigeante qui fit montre de dynamisme et de vitalité — permit précisément la création d'un corpus législatif, la halakha, qui protégea la nation bien des siècles plus tard, durant les périodes où elle fut forcée de survivre dans les dures conditions de l'exil et des persécutions incessantes.

The destruction of the Temple in 70 of the common era resulted in the impossibility to observe the prescriptions related to the Temple, beginning with the laws regarding sacrifices, an important part of those concerning purity of which many were linked to the holiness of the Temple, as well as most of the prescriptions concerning the holidays. The legislative work of the leading institutions established at Yavné, based upon an evolutive process already begun at the end of the period of the Second Temple, allowed the adaptation of the Nation to the new circumstances. While the orders of Rabbi Yohanna ben Zakkaï (between 70 and 96) principally concern the holidays and religious institutions transferred from the Temple to the synagogue, those of Rabbi Gamliel (between 96 and 115) cover the fields of economy and society. Among those orders, certain aim at preserving Jewish ownership of the land; others, when it is not possible to maintain the pluralism customary during the Temple period, aim at excluding from the normative community, marginals or dissidents, such as the judeo-christians, the amei-ha-aretz or the Samaritans. The adaptation of the judeo-religious System to the new conditions which appeared after the destruction of the Temple were manifested by the development of oral law, which made compilation and organisation necessary and, in the beginning of the 3rd century, resulted in the writing of the Michna.

Type
Le Judaïsme Ancien
Information
Annales. Histoire, Sciences Sociales , Volume 51 , Issue 5 , October 1996 , pp. 1027 - 1055
Copyright
Copyright © École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris 1996

Access options

Get access to the full version of this content by using one of the access options below. (Log in options will check for institutional or personal access. Content may require purchase if you do not have access.)

References

1. Les abréviations suivantes seront utilisées M = Michna; T = Tossefta; TB = Talmud de Babylone ; TJ = Talmud de Jérusalem.

2. Nos sources ne permettent pas de préciser si, effectivement, Rabban Gamliel de Yavné a reçu de facto le titre de président (Nassi) ou si ce titre ne lui est attribué que de façon anachronique. Il est possible que le titre de Nassi n'ait réapparu qu'à l'époque et en l'honneur de Bar Kochba et qu'après lui, il ait été porté par R. Chiméon ben Gamaliel à l'époque de Oucha, et par tous ceux qui lui succédèrent. Sur la fonction de Nassi ,voir E. Habas-Rubin, «Le Nassi à l'époque romano-byzantine. Histoire d'une dynastie » (dissertation), Université de Tel Aviv (1992) (en hébreu) ; Goodblatt, D., The Monarchie Principle. Studies in Jewish Self-Government in Antiquity,Tübingen, 1994 Google Scholar.

3. Safrai, Sh., Die Wallfahrt im Zeitalter des Zweiten Temples,Neukirchen-Vluyn, 1981.Google Scholar

4. Urbach, Cf. E. E., « Le commentaire comme fondement de la halakha et la question des sopherim », Tarbiz,27,1958, pp. 166–182 Google Scholar (en hébreu) : The World of the Sages, Collected Studies, Jérusalem, 1988, pp. 50-66 ; id., La Halakha, ses sources et son développement ,Givatayim 1984, pp. 11-25 (en hébreu) ; Jaffre, M. S., « The Taqqanah in Tannaitic Literature : Jurisprudence and the Construction of Rabbinic Memory », Journal ofJewish Studies,41,1990, pp. 204–225;CrossRefGoogle Scholar Neusner, J., A Life of Rabban Yohanan ben Zakkai,Leyde, 1970 2 Google Scholar.

5. En fait, cela découle déjà du précepte biblique : « Le premier jour vous prendrez un cédrat, des rameaux de palmier, des branches d'arbres touffus et des saules de rivière, et vous vous réjouirez sept jours devant l'Éternel votre Dieu » (Lévitique 23, 40). Comparer TJ Soukkah ,3, 54a. Flavius Josèphe lie explicitement le port des quatre espèces au pèlerinage à Jérusalem et à la présentation des sacrifices au Temple (Antiquités ,3,244), de même dans la description de la fête chez Plutarque (Quaest. Conv. ,VI 6 2). Philon n'évoque absolument pas le précepte des quatre espèces lorsqu'il parle de la fête des Cabanes (De Specialibus Legibus ,II, 204-209). Il est raisonnable de supposer que cela résulte du fait que, de son temps, on ne portait les quatre espèces qu'au Temple. Cf. Alon, G., « On Philo's Halakha », Jews, Judaism and the Classical World, Jérusalem, 1977, pp. 133–137 Google Scholar.

6. D'une lecture littérale de cette Michna (M Soukkah ,4, 4), il ressort que le précepte des quatre espèces n'était en vigueur qu'au Temple. Voir la suite de cette Michna et comparer Jubilés, 16, 31.

7. Lévitique Rab. 30,2, Margulies éd., pp. 694-695 et parallèles. Voir Krauss, Sh., La Perse et Rome dans le Midrach,Jérusalem, 1958, p. 220 (en hébreu).Google Scholar

8. Y. Yadin, Expedition D, Judean Desert Caves ,Jérusalem, n. d., pp. 48-50 = Israel Exploration Journal ,11,1961. A. Oppenheimer, « Bar Kochba et l'observance des préceptes », dans La révolte de Bar Kochba, Nouvelles recherches ,Jérusalem, 1984, pp. 143-144 (en hébreu) ; Sperber, D., « Notes sur les monnaies de Bar Kochba »;, Sinaï 55,1964, pp. 37–41 (en hébreu).Google Scholar

9. Mekhilta de R. Ishmaël, BaHodesh ,6, Horovitz-Rabin éd., p. 227 ; cf. Lévitique Rab. 32,1, Margulies éd., p. 735. Il faut souligner que dans la culture hellénistique et romaine la palme était brandie pendant les manifestations de liesse et de victoire, ce qui, bien entendu, renforça la colère des Romains quand on la mettait en pratique, cf. A. Oppenheimer, ibid. ,p. 145, et bibliographie.

10. C'est ainsi qu'a été commenté le verset liant la sonnerie du chofar au sacrifice de Roch hachana : « R. Chiméon ben Yohaï a commenté : Vous aurez un jour de sonnerie et vous le ferez (Nombres 29,1-2), au lieu où vous sacrifiez (c'est-à-dire au Temple) » (Nombres Rab. 29,12, Margulies éd., p. 686. Cf. TJ Roch ha-chana ,4, 59d ; Pesiqta de Rav Cahana ,23, Mandelbaum éd., p. 346. Philon d'Alexandrie dit clairement à propos de Roch ha-chana que ce jour-là on a coutume de sonner au Temple lors du sacrifice (Specialibus Legibus ,II, 188). Alon est d'avis que la sonnerie du chofar à Roch ha-chana à l'époque du Temple était liée à la fixation de la néoménie et de la Fête (Soukkot) déterminée par le Grand Sanhédrin qui siégeait à Jérusalem, Alon, G., The Jews in their Land in the Talmudic Age,I, Jérusalem, 1980, pp. 112–113 Google Scholar. L'ordonnance de Rabban Yohanan ben Zakkaï perd de ce fait beaucoup de son caractère révolutionnaire, elle découle simplement du transfert du Grand Sanhédrin de Jérusalem à Yavné. Ces explications ne sont en rien convaincantes : elles ne constituent qu'un aspect de sa tendance à minimiser l'importance des actes de Rabban Yohanan ben Zakkaï. Voir sur ce point Safrai, Sh., « Nouvel examen du problème de la position et des actions de R. Yohanan ben Zakkaï après la destruction du Temple », Sefer zikaron le Gedaliahou Alon ,M. Dorman éd . et al.,Tel Aviv, 1970, pp. 215–216 Google Scholar et n. 86 (en hébreu).

11. M Roch ha-chana ,4, 5 ; 7. R. Yohanan affirme qu'autrefois on avait coutume de sonner à l'office du matin (chaharith) ,mais que du fait d'un incident au cours duquel les Romains redoutèrent une attaque des Juifs, on transféra la sonnerie à l'office de Moussaf (TJ Roch ha-chana ,4, 59c ; cf. TB Roch ha-chana ,32b). Ces détails ne paraissent pas convaincants quant à leur authenticité ; ils ne visent qu'à souligner la spécificité de la sonnerie lors de l'office de Moussaf. Sonnerie dont l'origine remonte vraisemblablement au fait qu'on accompagnait les sacrifices de Roch ha-chana d'une sonnerie et que la prière de Moussaf rappelle ces sacrifices.

12. M Menahot, id. ; T Menahot ,10,26 ; Sifra Emor ,10, Weiss éd., p. 100c.

13. M Roch ha-chana ,4, 4 ; TB Roch ha-chana ,21b. Sur le calendrier, cf. Herr, M. D., « The Calendar », The Jewish People in the First Century,II, première section, Safrai, Sh. et Stern éds, M., Assen-Maastricht, 1987, pp. 834–864. Google Scholar

14. TB Roch ha-chana ,31b. Sur les conditions du rattachement du guer à l'ensemble d'Israël, voir Sifrè be Midebar ,108, Horovitz éd., p. 112 ; Mekhilta de R. Chiméon bar Yohaï ,Bo 12, 48, Epstein-Melamed éd., p. 37 ; TB Keritot ,9a. Il faut souligner que, en dépit de la destruction du Temple, le mouvement de conversion au judaïsme ne cessa pas, mais bien plutôt se renforça.

15. La preuve que telle était bien l'intention de Rabban Yohanan ben Zakkaï, c'est que sur bien d'autres sujets halakhiques sa position était différente : comme par exemple la seconde dîme qu'on avait coutume de racheter en bonne monnaie tout en conservant l'argent obtenu pour l'époque où le Temple serait reconstruit, sans que l'on exprimât la moindre crainte que l'argent soit détourné pour des usages profanes. Alon tente de repousser cette ordonnance à l'époque de Rabban Gamliel, G. Alon, ibid. ,pp. 117-118 (cf. supra n. 10). Cependant Safraï réfute ce point de vue, cf. Sh. Safraï, ibid. ,pp. 209-211 (cf. supra n. 10).

16. L'ordonnance se trouve dans une baraïta ,TB Roch ha-chana ,31b. Le plus souvent à l'époque du Second Temple, seul le Grand Prêtre bénissait le peuple à la fin du service au Sanctuaire (cf. Siracide ,50, 20-21). Durant les derniers temps de l'époque du Second Temple tous les prêtres se trouvant dans le Sanctuaire participèrent également à la bénédiction et l'on prit aussi l'habitude de bénir dans les synagogues d'Eretz Israël, cf. M Tamid ,7, 2 ; T Sota ,7, 8, S. Lieberman éd., p. 193.

17. Sh. Safrai, ibid. ,pp. 204-208 et bibliographie (cf. supra n. 10).

18. M Pesahim ,10, 5. Sur la nuit du seder ,voir Bokser, B. M., The Origins of the Seder : The Passover Rite and Early Rabbinic Judaism,Berkeley, Ca., 1984 Google Scholar. Sur l'action de Rabban Gamliel en général, Kanter, S., Rabban Gamaliel II:The Légal Traditions,Ann Arbor, Mi., 1980 Google Scholar.

19. De tous les sacrifices, celui de Pessah est le plus apparenté dans sa nature au « sacrifice familial » biblique. L'Israélite qui le présente est libre de le sacrifier personnellement, sans avoir besoin pour cela d'un prêtre. Il n'est donc pas étonnant qu'après la destruction du Temple on ait tout tenté pour sauvegarder parmi tous les sacrifices le sacrifice pascal, à tout le moins un souvenir de nature similaire. On rapporte que Rabban Gamliel de Yavné, lui-même, ordonna de préparer la nuit du seder ,un chevreau meqoulas c'est-à-dire entièrement rôti, tête, gigots et entrailles, comme le sacrifice pascal, mais que les Sages interdirent cette pratique (M Bétsah, 2, 7 ; M Édouyot ,3,11 ; cf. M Pesahim, 1 ,2). Un autre passage témoigne de la protestation élevée 1035 par les Sages à rencontre de Thodos haRomi, vraisemblablement contemporain de Rabban Gamliel, qui avait pris l'habitude de consommer des chevreaux rôtis (meqoulasim) (TB Pesahim, 53a ; TB Bétsah ,23a ; cf. TB Berakhot ,19a). Les variantes de la haggada de Pâque découverts dans la Guéniza témoignent de la coutume de manger des viandes rôties précisément la nuit de Pâque, cf. I. Abrahams, « Egyptian Fragments of Passover Hagada », The Jewish Quarterly Review ,o. s. 10 (1898), pp. 41-49. Deux exemples remontant à une période postérieure à la destruction du Temple mettent l'accent sur le souci de pureté à la veille de la Pâque en vue de manger la pâque ou un substitut d'agneau pascal le soir même. L'un d'eux s'est déroulé à Beth Dagan après la destruction du Temple et en un lieu d'où il était impossible de monter à Jérusalem le même jour (T Oholot ,3, 9) ; le second se produisit à Ashkelon à l'époque de R. Yéhouda haNassi (T Oholot ,18, 18). Cependant dans les parallèles on ne trouve aucune référence à la consommation de la Pâque, cf. TJ Cheviit ,6, 36c ; TJ Yevamot ,7, 8a.

20. T Pesahim ,10,12, S. Lieberman éd., p. 198.

21. Par exemple M Y orna ,8, 9. Dans cette Michna, qui traite en détail des ordonnances relatives à la repentance au jour du Grand Pardon, est évoqué R. Elazar ben Azaria, l'un des principaux Tanna de l'époque de Yavné qui a présidé un temps les instances dirigeantes de la nation à l'heure où fut provisoirement déposé Rabban Gamliel de Yavné ; cf. Safrai, Sh., « Der Versöhnungstag im Tempel und Synagoge », Versöhnung in der jüdischen und christlichen Liturgie, Keinz, H. éd. ét al.,Fribourg-Bâle, 1990, pp. 32–35 Google Scholar.

22. Guerre des Juifs ,VII 216. Cf. la bibliographie dans l'article de B. Isaac, p. 44 (voir infra n. 24).

23. Sur la vente des terres à l'époque de Yavné, voir M Babba metsia ,5, 3 ; TB Babba metsia, 63a. R. Eliézer ben Horkanos, élève de Rabban Yohanan ben Zakkaï, était propriétaire d'une vigne à côté de Kfar Tavi à l'est de Lod (TB Roch ha-chana ,31b). R. Aqiba endossa l'acquisition d'une terre au nom de R. Tarphon (Lévitique Rab. 34,17, Margulies éd., p. 812). Cette histoire possède un caractère aggadique. Il n'empêche qu'on ne l'aurait pas inventée si le commerce des terres n'avait pas été possible. De même les ordonnances rapportées ci-dessus qui traitent de l'interdit de vendre des terres à des étrangers ainsi que celles traitant de l'interdit d'acheter à l'occupant des terres saisies à un Juif prouvent clairement l'existence d'une propriété juive des terres en Eretz-Israël.

24. Isaac, B., « Judaea after AD 70 », Journal of Jewish Studies,35,1984, pp. 44–50 CrossRefGoogle Scholar.

25. A titre d'exemple : M Avodah zarah ,1, 8. Les Sages traitant de ces halakhot appartiennent à la génération de Ôucha postérieure à la révolte de Bar Kochba ; mais ils traitent de cette ordonnance comme d'un fait couramment admis et connu, ne divergeant que sur des détails. On peut en déduire que l'origine de l'ordonnance remonte à l'époque de Yavné.

26. Pour ce qui est des esclaves M Gittin ,4, 6 ; T Avodah zarah ,3, 15 ; 3,19 ; TB Gittin ,44a. Pour ce qui est du gros bétail : M Avodah zarah ,1, 6 ; M Pesahim ,4, 3. Dans le détail des ordonnances rapportées dans ces passages de la Michna est évoqué le nom de Ben Betheira, un Tanna de l'époque de Yavné, cf. M Bekhorot ,1,1.

27. Sur la question des terres : TB Avodah zarah ,21a. Sur la question des esclaves : TB Gittin, 44a ; Sur la question du gros bétail : TJ Pesahim ,4, 30d ; TJ Avodah zarah ,1, 39d ; TB Avodah zarah ,15a.

28. Il faut parfois distinguer entre les raisons avancées par les Sages pour expliquer une nouvelle ordonnance et les motifs réels qui ont conduit à l'adoption de la dite ordonnance. Comme cela ressort clairement dans ce dit d'Oula : « Quand on prend une ordonnance en Eretz-Israël, on n'en dévoile pas le motif pendant douze mois pour que n'intervienne personne qui n'en accepterait pas la justification et la rejetterait », TB Avodah zarah ,35a. C'est-à-dire que les Sages ont pu connaître le motif réel des ordonnances dont il est question ici, qui était de conserver la propriété des Juifs sur les terres d'Eretz-Israël et d'assurer leur exploitation agricole, mais ils choisirent de recourir à des arguments religieux qui possédaient un impact plus grand sur les populations. Lieberman, S., Hellenism in Jewish Palestine,New York, 19622, pp. 139–140 Google Scholar.

29. M Gittin ,5. 6 ; T Gittin ,3,10, S. Lieberman éd., pp. 257-258. TJ Gittin 5,47b. Cf. Safrai, Sh. « Siqariqon », Zion 17,1952, pp. 287–295 Google Scholar et bibliographie (en hébreu).

30. L'ordonnance « pour les cas d'urgence » et sa raison sont commentées dans la halakha conservée dans la Tossefta dans le contexte des mesures de persécutions prises en conséquence de la révolte de Bar Kochba : « En Judée le droit du siqariqon ne s'applique pas pour que le pays se repeuple » (T, ibid.). Le Talmud de Jérusalem met pleinement en lumière la suite des événements qui conduisit à cette ordonnance unique et l'explique : « Le droit du siqariqon s'applique toujours en Galilée » (TJ, ibid.).

31. R. Yéhouda hanassi décida que dès lors qu'une terre aurait été douze mois durant entre les mains des autorités expropriatrices, on pouvait la leur acheter sans restriction, à condition d'indemniser le propriétaire originel d'un quart de la valeur du terrain (M Gittin ,5,6 et parallèles).

32. M Babba qamma ,7,7 ; T Babba qamma ,8,10, S. Lieberman éd., p. 39 ; TJ Babba qamma, 7, 6a ; TB Babba qamma ,79b, cf. encore infra n. 38.

33. Buchler, A., The Economie Condition of Judaea after the Destruction of the Second Temple,Londres, 1912, pp. 43–45. Google Scholar G. Alon (supra n. 10) pp. 277-285.

34. Gulak, A., « A propos des bergers et des éleveurs de petit bétail à l'époque de la destruction du Temple », Tarbiz,12,1941, pp. 181–189 Google Scholar (en hébreu) ; G. Alon, ibid.

35. T Babba qamma ,8,13, S. Lieberman éd., pp. 39-40 ; TJ Sotah ,9, 24a ; TB Babba qamma, 80a ; TB Temourah ,15b ; Midrach Cantique des Cantiques ,Greenhut éd., 5a ; Midrach Yelamdenou, Genizah Studies in Memory of S. Schechter ,I, L. Ginzberg éd., New York, 1928, pp. 46- 47. Une variante dans les textes parallèles : à la place de R. Yéhouda ben Baba, on lit « Histoire d'un hassid ». Le Talmud lui-même explique : « On sait que si l'on dit : Histoire d'un hassid, il s'agit ou de R.Yehouda ben Baba ou de R. Yéhouda ben Haï », TB Temourah, ibid. ; comparer TB Babba qamma ,103b.

36. Cette histoire, dont on peut déduire que R. Yéhouda ben Baba est mort de mort naturelle à la suite d'une maladie, remet en question le martyre de R. Yéhouda à l'heure de la persécution après la révolte de Bar Kochba (TB Sanhédrin ,13b-14a ; cf. TB Avodah zarah 8b). Ce fait s'ajoute à une série de réfutations du même témoignage et à d'autres sur des martyrs présumés au lendemain de la révolte puisqu'ils traitent de personnages morts bien avant la révolte, cf. Oppenheimer, A., La Galilée à l'époque de la Michna,Jérusalem, 1991, pp. 46–47 Google Scholar (en hébreu).

37. T Babba qamma 8, 14, S. Lieberman éd., p. 40 ; TJ Sotah ,9, 24a ; TB Babba qamma 80a ; dans le manuscrit d'Erfurt la chose est rapportée au nom de R. Ishmaël (dans la première édition imprimée : R. Ishmaël Chézouri). La version « R. Chimeon Chézouri » semble plus plausible. Quoi qu'il en soit, R. Ishmaël était lui aussi contemporain de la génération de Yavné.

38. Un lien est possible entre la destruction de la maisonnée du père de R. Chiméon Chézouri et des actions terroristes à rencontre de l'occupant, ou avec des événements en Eretz-Israël à l'époque du soulèvement en diaspora sous Trajan (” Guerre de Quietus »). Il est toutefois impossible de le prouver de façon décisive, cf. Oppenheimer, A., « La population juive en Galilée à l'époque de Yavné et de la révolte de Bar Kochba », Cathedra,4,1977, pp. 51–83 Google Scholar (en hébreu).

39. Sur la question des dîmes TB Sotah ,48a ; sur la question de la pureté M Hagigah ,2,7 ; M Édouyot ,1, 14 ; cf. TB Hagigah ,22a-b ; cf. Oppenheimer, A., The ‘Am-ha-Aretz-A Study in the Social History of the Jewish People in the Hellenistic-Roman Period,Leyde, 1977, pp. 73–79 Google Scholar ; 87-96. Sur le concept de Am-ha-Aretz après la ruine du Second Temple, voir ci-après.

40. Sifrè Nombres 116, Horovitz éd., p. 133.

41. Sifrè Zouta ,18,7, Horovitz éd., p. 293

42. La Tossefta au nom du Baal ha Tourim sur le commentaire sur Nombres 25, 11 ne se retrouve pas dans les versions connues de la Tossefta, cf. S. Lieberman, Tosephta kifshouta, Zeraim ,p. 582.

43. T Chevouot ,8, 1, S. Lieberman éd., p. 200. L'expression « barishonah » ne désigne pas l'époque du Temple, ou l'époque antérieure, mais uniquement une halakha qui, à quelque époque que ce soit, fut remplacée par une autre.

44. Dans ses ordonnances R. Yéhouda haNassi, et ses successeurs firent de même, réduisit le nombre des ordonnances relatives à Eretz-Israël en général et à l'année sabbatique en particulier. Entre autres, il exempta les citadins, pour l'essentiel des étrangers, des commandements liés à la terre d'Israël. Ainsi pour Césarée, Ashkelon, Beth Shéan et Beth Gouvrin (TJ Demaï ,2, 22c ; TJ Cheviit ,7, 36c ; TJ Yevamot ,7, 8a ; T Oholot ,18,18 ; TB Houllin ,6b). Son propos était d'encourager les Juifs à s'installer dans ces mêmes villes et de les aider dans la concurrence face aux étrangers. Dans le cas du maître d'école qui fut mis en jugement devant R. Yéhouda haNassi parce qu'il avait fait commerce de fruits lors de l'année sabbatique, il répondit : « Que pouvait faire le malheureux ? C'est pour se nourrir qu'il a fait cela » (TJ Taanit ,3, 66b-c). Si R. Yéhouda haNassi s'employa à affaiblir par ses ordonnances le statut de l'année sabbatique, il le fit en décrétant qu'après la destruction du Second Temple l'année sabbatique ne devait plus être appliquée comme impératif biblique, mais uniquement comme loi rabbinique (TB Gittin ,36a). Il tenta même de l'abolir totalement, mais y renonça devant l'opposition qui se fit jour parmi les Sages (TJ Taanit ,3,66c ; TJ Demaï ,1,22a) Cf. Safrai, Sh., « Le commandement de l'année sabbatique dans la réalité, après la destruction du Temple », Tarbiz,35,1966, pp. 27-38 ; 36,1967, pp. 26–46 Google Scholar (en hébreu).

45. TJ Chabbat ,1, 3c. Cf. Ben Shalom, I., Beth Chamaï et la lutte des zélotes contre Rome, Jérusalem, 1994, pp. 252–272 Google Scholar (en hébreu).

46. Sur le processus de la détermination de la halakha selon Beth Hillel à l'époque de Yavné, cf. Safrai, Sh. « Les ordonnances selon Beth Hillel à Yavné » (en hébreu), VIIe congrès mondial des Études juives. Recherches sur le Talmud, la halakha et le Midrach,Jérusalem, 1981, pp. 21–44 Google Scholar et ci-dessus. Sur le processus social, cf. Cohen, S. J. D. «The Significance of Yavneh. Pharisees, Rabbis and the End of Jewish Sectarianism », Hebrew Union College Annual,55,1984, pp. 27–53 Google Scholar.

47. TJ Berakhot ,4,8a ; TB Berakhot ,28b. Cf. Elbogen, I., Derjüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung,Leipzig, 1913, pp. 36–41 Google Scholar ; Kimelan, R., « Birkat HaMinim and the Lack of Evidence for an Anti-Christian Jewish Prayer in Late Antiquity », Jewish and Christian Self-Definition, II, E. P. Sanders éd. étal ,Londres, 1981, pp. 226–245,Google Scholar391-403 ; Horbury, W., «The Benediction of the Minim and Early Jewish-Christian Controversy », Journal of Theological Studies,33, 1982, pp. 19–61 CrossRefGoogle Scholar. Cohen, N., « Quelle a été l'innovation de Chemouel HaKatan dans la birkat haminim ? », Sinat,94,1984, pp. 57–70 Google Scholar (en hébreu) ; Sussmann, Y., « Recherches sur l'histoire de la halakha et les rouleaux du désert de Juda », Tarbiz,59,1990, pp. 53,176 Google Scholar (en hébreu). A propos du développement de la birkat haminim : Flusser, D., « Quelques préceptes de la Torah en provenance de Qumrân (4QMMT) et la birkat haminim», Tarbiz,61,1992, pp. 333–374 Google Scholar (en hébreu).

48. L'édition imprimée du Talmud de Babylone aussi témoigne de la version, « birkat ha zedouqim » (TB ibid. ,cf. Diqdouqei sopherim, ibid). A propos de la birkat hanotzerim et haminim découvertes dans la Guéniza, cf. Schechter, S., « Genizah Spécimens », The Jewish Quarterly Review,o. s. 10,1898, pp. 657 CrossRefGoogle Scholar, 659. Mann, J., « Genizah Fragments of the Palestinian Order of Service », Hebrew Union College Annual, 2,1925, pp. 269–311 Google Scholar.

49. Par exemple, Epiphane, Panarion ,29, 9,1.

50. M Tamid ,5. 1. Sur le lien entre la récitation des dix commandements et celle du chema ainsi que leurs différences : Sifrè Deutéronome ,40, Finkelstein éd., pp. 60-61.

51. Burkitt, F. C., « The Hebrew Papyrus of the Ten Commandments», The Jewish Quarterly Review,o. s. 15,1903, pp. 392–408 CrossRefGoogle Scholar ; idem ,« The Nash Papyrus », The Jewish Quarterly Review, o.s. 16,1904, pp. 559-56

52. TJ Berakhot ,1,3c. Dans le manuscrit du Vatican figure « rancune des minim » à la place de « allégation des minim ». Cf. TB Berakhot, lia. ,« le mécontentement des minim ». Sur la question des malédictions, cf. Vermes, G., « The Décalogue and the Minim », In Memoriam P. Kahle, Black, M., Fohrer, G. éds, Berlin, 1968, pp. 230–240 Google Scholar, repris dans Post-Biblical Jewish Studies, Leyde, 1975, pp. 169–177.

53. A. Habermann, « A propos des tephilin dans les temps anciens », Eretz-hraël ,3, 1954, pp. 174-177 (en hébreu) ; Y. Yadin, « Tephilin pour la tête à Qumran », Eretz-hraël ,9, 1969, pp. 60-83 (en hébreu) ; Schneider, H., « Der Dekalog in den Phylakterien von Qumrân », Biblische Zeitschrift,n. s. 3,1959, pp. 18–31 Google Scholar.

54. Urbach, E. E., « La position du décalogue dans le culte et la prière », Le décalogue au miroir des générations, Segal, B. Z. éd., Jérusalem, 1986, pp. 127–145 Google Scholar et la bibliographie, repris dans The World of the Sages, Collected Studies ,Jérusalem, 1988, pp. 578-596 (en hébreu). Urbach lui-même pense que la suppression du décalogue est liée au renforcement de la circoncision qui ne figure pas dans le décalogue, en conséquence de l'interdiction portée par les Romains à son encontre.

55. T Houllin, 2 ,24; TB Avodah zarah ,16b-17a. Sur l'attitude des Sages envers les sectes chrétiennes, cf. Maier, J., Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung,Darmstadt, 1978 Google Scholar; id., Jüdische Auseinandersetzung mit den Christentum in der Antike ,Darmstadt, 1982 ; Pritz, R. A., Nazarene Jewish Christianity,Jérusalem, 1988 Google Scholar ; Aux origines juives du christianisme, F. Blanchetière et M. D. Herr éds, Paris, 1993.

56. Le jugement sur une estrade (bama) était une habitude judiciaire romaine. Voir par exemple Actes des Apôtres ,18,12-17.

57. T Chabbat ,13, 5, S. Lieberman éd., p. 58 ; TJ Chabbat ,16,15c ; TB Chabbat

58. La crainte que représentait la tentation idolâtre ne cessa de décroître. Nous en avons des preuves nombreuses, parmi lesquelles les autorisations accordées à Rabban Gamliel (ou qu'il s'est accordées à lui-même) de contresigner avec une bague sur laquelle figurait la forme d'un visage (T Avodah zarah ,5, 2), de se regarder dans un miroir et de se coiffer à la mode des étrangers (T Avodah zarah ,3, 5 ; cf. TJ Chabbat ,6, 7d ; TJ Avodah zarah ,2, 41a), de se baigner dans un bain où se trouvait une statue d'Aphrodite (M Avodah zarah ,3, 4). On autorisa la famille de Rabban Gamliel à étudier le grec « parce qu'ils en ont besoin pour [leurs contacts] avec les autorités » (T Sotah ,15, 8, S. Lieberman éd., p. 241, selon le manuscrit Erfurt ; dans le manuscrit de Vienne la formule est « parce qu'ils sont proches du pouvoir » p. 242 ; cf. TJ Chabbat ,6, 7d ; TJ Avodah zarah ,2, 41a ; TB Sotah ,49b ; TB Babba qamma ,43a, etc. Urbach, E. E., « The Rabbinical Laws of Idolatry in the Second and Third Centuries in the Light of Archaeological and Historical Facts»,Israel Exploration Journal, 9,1959, pp. 149–165 Google Scholar, 229-245.

59. T Houllin, 2, 22-23 ; TJ Avodah zarah ,2,40d-41a ; TB Avodah zarah ,27b. Dans le Talmud de Babylone, d'une part il est ajouté que R. Elazar ben Dama était le fils de la sœur de R. Ishmaël, et d'autre part il est indiqué que Yaakov était de Sikhnia et non de Kfar Sama ; il s'avère donc que c'est le même Yaakov de Kfar Sikhnin qui apparaît dans l'histoire de R. Eliézer (cf. supra n. 55).

60. TB Sanhédrin ,74a ; voir aussi la suite de notre propos (TB Avodah zarah ,27b). Sur le problème de la détermination des trois interdictions pour lesquelles il faut choisir de se laisser tuer plutôt que de transgresser, voir encore TJ Cheviit ,4,35a ; TJ Sanhédrin ,10,21b.

61. Par exemple le cas où Rabban Gamliel se moque d'un juge chrétien pour éviter au peuple d'avoir recours à lui et à ses semblables, cf. TB Chabbat ,116b. Sur l'attitude des Sages de Yavné vis-à-vis des sectes chrétiennes, cf. Stemberger, G., « Die sogenannte Synode von Jabne und das fruhe Christentum », Kairos,19,1977, pp. 14–21 Google Scholar ; Schäfer, P., « Die sogenannte Synode von Jabne ; 1. Zur Trennung von Juden und Christen im ersten/zweiten Jh. n. Chr. ; 2. Der Abschluss des Kanons », Judaica,31,1975, pp. 54–64 Google Scholar,116-124, repris dans Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums ,Leyde, 1978, pp. 45-64.

62. Cf. supra n. 39.

63. Dans la littérature talmudique on trouve des textes récapitulant ce qui concerne ces associations et les conditions pour y être reçu (M Demaï ,2, 2-3 ; T Demaï ,2, 2-3,15, S. Lieberman éd., pp. 68-77 ; TJ Demaï ,2, 22d-23a ; TB Bekhorot ,30b-31a). Il existe une profonde ressemblance entre les conditions d'admission dans les associations de haverim et celles réglant l'entrée dans la communauté de Qoumrân (cf. Règle ,6,14-23, Licht éd., pp. 149-151) en dépit des différences des modes de vie entre les haverim et les membres de cette communauté. Voir Neusner, J., « The Fellowship (Havurah) in the Second Jewish Commonwealth », Harvard Theological Review,53,1960, pp. 125–142 CrossRefGoogle Scholar ; Urbach, E. E., The Sages : Their Concepts and Beliefs,Jérusalem, 1988 2, pp. 583–588 Google Scholar ; A. Oppenheimer (cf. supra n. 39), pp. 118-156 ; Spiro, S., « Who was the Haber ? A New Approach to an Ancient Institution », Journal for the Study ofJudaism,11,1980, pp. 186–216 CrossRefGoogle Scholar.

64. T Demaï, ,2, 15-3, 9, S. Lieberman éd., pp. 71-75 et parallèles ; T Tohorot ,8, 1-9,12 ; TB Avodah zarah ,70a.

65. De façon similaire, les Sages prirent l'habitude de décorer de fleurs et de dorer les cornes du taureau qui menait la procession apportant les prémices à Jérusalem et qui était destiné au sacrifice au Temple (M Bikkourim ,3, 3). Le fait de dorer les cornes du taureau est une pratique païenne largement répandue dans l'Empire romain. Il y a là une sorte de concession faite au peuple l'autorisant à célébrer ses fêtes d'une manière analogue à celle qui se pratiquait dans son environnement, cf. S. Lieberman, pp. 144-146 ﹛supra n. 28).

66. Sur ce point il existe, semble-t-il, une exception, dans un texte du Traité Avot au nom de Hillel : « L'illettré ne craint pas le péché, le am-ha-aretz n'est pas pieux » (M Avot ,2, 5). La formulation de cette Michna présente une sorte de parallélisme biblique et il est clair qu'on tente d'y établir une certaine identité entre l'illettré et le am-ha-aretz. Si cette formule a effectivement été prononcée par Hillel, contemporain d'Hérode, le concept de am-ha-aretz en relation avec l'étude de la Torah apparaîtrait donc déjà à l'époque du Second Temple. Cependant, dans la majorité des manuscrits et des éditions de la Michna, on a « R. Hillel » et non « Hillel ». (Ainsi dans les manuscrits Low, Parma, Kaufmann, Commentaire de la Michna de Rambam Ms. de Berlin, Michnaiot de la Guéniza — Ginzei Michna ,pp. 103,105 ; voir encore Traité Avot ,Taylor éd.). Autrement dit ces paroles sont attribuées à R. Hillel petit-fils de R. Yéhouda haNassi. Ce que confirme la place occupée par ce dit dans le contexte, c'est-à-dire dans la chaîne chronologique des générations : il est situé après les paroles de Rabban Gamliel, le fils de R. Yéhouda haNassi.

67. Ainsi par exemple, lorsque R. Dossa ben Harchinas évoque certaines situations « qui font quitter ce monde à l'homme » et plus particulièrement le fait de se trouver « dans les synagogues des amei-ha-aretz » ,M Avot ,3,10 (dans les manuscrits Parma, Kaufmann, Michnaiot de la Guéniza — Ginzei Michna ,p. 111 — le terme est kenesiyot ,« associations », et non pas batei kenesiyot, « synagogues »).

68. Au nombre de ces groupes figurent les éleveurs de petit bétail (voir ci-dessus), les joueurs de dés, les prêteurs à intérêt, les fermiers d'impôt au service du pouvoir (M Sanhédrin ,3, 3 ; TB Sanhédrin ,25b).

69. Pirka de-Rabbenu ha-Qadosh, Bava de-Arba'ah ,Schönblum éd., 21b

70. Sur l'évolution de l'attitude des Sages envers les amei-ha-aretz à l'époque de R. Yéhouda haNassi, voir TB Babba batra 8a (cf. Kallah Rabbati ,2, 14, Higger éd., p. 209, ainsi que TB Érouvin ,32b). A propos de l'idée qui se développa au début de l'époque des Amoraïm, à savoir que la nation est normalement le produit de différentes composantes et parmi elles les amei-haaretz, voir TB Houllin ,92a ; Lévitique Rab. 30,19, Margulies éd., p. 709 et parallèles. Sur l'attitude de ceux qui considèrent que les amei-ha-aretz ,malgré leur ignorance en matière de Torah, peuvent être dotés de qualités rares, cf. Lévitique Rab. 9, 3, Margulies éd., pp. 176-178. Sur la possibilité d'améliorer un am-ha-aretz par le mariage de sa fille à un lettré (talmid hacham) ,cf. TB Ketoubbot ,111b, où apparemment est oublié tout ce qui a été dit par la génération de Oucha sur le mariage d'un talmid hacham et de la fille d'un am-ha-aretz ,cf. E. E. Urbach ﹛supra n. 63), pp. 637-646 ; A. Oppenheimer (supra n. 39), pp. 172-195.

71. M Gittin ,1, 5. Sur l'attitude des Sages envers les Samaritains, voir Schiffman, L. H., « The Samaritans in the Tannaitic Halakhah », TheJewish Quarterly Review,n. s. 75,1985, pp. 323–350 CrossRefGoogle Scholar.

72. Sur l'expansion samaritaine après la révolte de Bar Kochba, voir par exemple le témoignage de R. Abbahou à propos de trois villages juifs où vinrent s'installer des Samaritains à l'époque des persécutions — sous Hadrien — TJ Yevamot ,8, 9d ; TJ Qiddouchin ,4, 65c. Sur la distinction faite par Rech Lakish entre l'époque où les Samaritains habitaient leurs régions d'origine et leur « dégradation », qui fut la conséquence de leur dissémination, cf. TJ Pesahim ,1, 27b. Ce qu'illustre l'histoire de R. Chiméon ben Elazar qui se rendit dans une ville du sud, voulut y acheter du vin et découvrit que la population juive était devenue samaritaine : des gens qui n'étaient pas très regardant sur les conditions de pureté dans la fabrication du vin (Deutéronome Rab. 2, 33).

73. TJ Berakhot ,4, 7c-d ; TB Berakhot ,27b-28a.

74. Cf. par exemple la baratta TB Berakhot ,28b. Cohen, N., « Nature de l'action de Chiméon ha-Paqoli », Tarbiz,52,1983, pp. 547–555 Google Scholar (en hébreu).

75. Cf. supra n. 73.

76. Cf. I. Elbogen, pp. 27-60 ; 250-260 (supra n. 47) ; Z.Heinemann, , La prière à l'époque des Tannaïm et des Amoraïm,Jérusalem, 1966 2 Google Scholar(en hébreu).

77. Cf. Sh. Safrai (supra n. 46).