Le but de cet essai est d'étudier le culte Tumbura de la possession de l'esprit au Soudan en tant que phénomène directement associé avec les changements sociaux et politiques des cent dernières annèes. On peut trouver le Tumbura dans les voisinages pauvres et les bidonvilles qui entourent les larges centres urbains du Nord du Soudan. Le majorité des fidèles du culte sont des descendants d'esclaves africains du sud et de l'ouest du Soudan qui avaient été amené comme esclaves au nord par les arabes mulsumans du nord. Malgré leur conversion à l'islam, les esclaves et leurs descendants ont toujours été regardé par les arabes du Nord comme étant soushumains, sans religion, sans descendance ou histoire. Ces revendications sont contestées par le Tumbura. L'initiation au culte permet aux fidèles de construire un sens d'identité positive et de faire valoir quʼeux aussi sont mulsumans, descendants d'Adam et Eve, et quʼils sont une catégorie sociale avec un sens d'histoire spécifique, en d'autres termes, quʼils sont des êtres humains. Pendant la période coloniale et post-coloniale, la situation des descendants des esclaves au sein de la formation sociale a changé considérablement quand de nouveaux groupes de gens sont apparu. Ceux-ci étaient les réfugiés du sud qui avait fuit la famine et la guerre civile et qui aujourd'hui peuplent les bidonvilles entourant la capitale, Khartoum, et les autres villes du nord. Les réfugiés ont permit aux descendants des esclaves de s'éloigner des marges de la société et d'être plus près de leurs maîtres arabes tout puissant. La transformation de l'identité qui a suivit a été reflétée dans la rapide diminution de la popularité du Tumbura. En même temps, les groupes qui reste au Tumbura sont en train de connaître un processus structurel de réorganisation qui suit celui de Zar Bore, un autre culte féminin, plus populaire, qui est surtout pratiqué par les gens de descendance arabique.

Most of the recent literature on democratisation in Africa has paid insufficient attention to popular understandings of democracy and the local reception of democratic practices. This article examines the articulation of the concept of democracy with existing socio-political conceptions in contemporary Buganda. The standard translation of the word ‘democracy’ into Luganda tends to assimilate it to a local political cosmology which emphasises the values of justice, civility and open communication between rulers and subjects, and involves a conception of sociopolitical hierarchy modelled on the system of clans and kingship. Key ideological features of this conception include its construction from the bottom up, the singularity of power, regulated competition and nested solidarities. Such liberal democratic practices and institutions as elections, political parties and representation are not part of the local definition of democracy. In fact, political parties are widely condemned as antithetical to democratic governance. At a more pragmatic level, however, some of the democratisation initiatives of the current Ugandan government have given rise to a new popular allegiance to democratic elections. These reforms are unusual in that they resonate significantly with local political values and conceptions. The article suggests that more attention should be devoted to the coherence of democratisation initiatives with local socio-political conceptions.

This article puts forward a resolution to a curious circumstance, namely, why the left, and not the right, appears to be pre-eminent among the Himba. Himba arrange gendered, domestic and ritual space, their own bodies in ritual contexts and, to an extent, time strongly in favour of the left. The fact that in their language ‘left’ connotes weakness while ‘right’ connotes strength adds to the puzzle. It is argued that, to understand this apparent contradiction of the near-universal classificatory ascendancy of right over left, one must assess the Himba dual symbolic system while drawing upon the principle of symbolic parallax which allows a single referent, in this case the sacred ancestral fire, to be viewed from differing spatial perspectives. By following this procedure the puzzle is resolved, as the human direction from which the primary referent is viewed is merely the mirror image of a transcendant view.

Basé sur des faits observés chez les Luba du Shaba (Zaïre) et leurs voisins, cet article analyse le rapport entre le roi sacré et les esprits. Le lien puissant qui les unit apparaît comme une source importante de l'efficacité symbolique de la royauté, trop souvent réduite au seul thème de la monstruosité ou de l'ambivalence du souverain. L'épopée du royaume sert de fil conducteur, car elle évoque de façon subtile trois institutions au coeur de cette problématique : le culte des ancêtres royaux, l'épreuve d'intronisation qui marque l'accord des esprits pour un candidat, l'emploi de reliques pour transmettre un principe spirituel. Ces rites royaux apparaissent en situation de continuité avec les rites du commun dont ils constituent des formes complexes. La spécificité du roi apparaît plus nettement dans l'usage des reliques qui font de lui le prolongement vivant de ses prédécesseurs.

Cet article se base sur une enquête de six mois sur les guérisseurs et les sources de la médecine populaire à Kampala et dans ses alentours en Ouganda durant 1992. Quatre études de cas sur les guérisseurs et leurs vies montrent le choix de guérisons qui est à la disposition des gens malades ou angoissés. L'accent est mis sur le retour ‘aux choses de chez nous’, retour aux techniques et croyances de la culture traditionelle Bougandaise, face à la pauvreté des gens ordinaires et la pénurie, et le coût et l'échec de la bio-médecine. Mais ce ‘fondamentalisme culturel’ est combiné avec un syncrétisme pratique puisque les guérisseurs demeurent Mulsumans ou Chrétiens et recommandent un traitement hospitalier chaque fois que celui-ci semble être plus approprié.

By the early twentieth century the ruler of the historic Akan kingdom of Akyem Abuakwa in what is now the Republic of Ghana and his subjects confronted one another over issues of identity and allegiance. The evidence suggests that not only was this debate unprecedented but also that its language was novel. Such divisive issues were forced upon them by a tranche of new factors. These included the ownership of, or rights to, land as farms acquired increasing cash value in the wake of the success of cocoa cultivation. No less important in a jural setting dominated by the institutions of indirect rule was the issue of which chiefly jurisdiction applied to individual communities and even families in a kingdom with a historically varied ethnic population. The article shows how the king gradually elaborated both an ideology and a corpus of regulation which attempted to define citizenship and stranger status. The king and his council's organising principle idealised an ethnically homogeneous state. Many sections of the kingdom's population strongly contested the idea. They did so in part because this agenda potentially disempowered long-settled communities while granting new privileges to those close to the centre of ‘traditional’ power.

Biodiversity means, in its broadest sense, the variety of life. More specifically it can refer to the number of species, genetic diversity or the variety of environments in which species or genes are to be found. The concept is in some ways an odd one, since biodiversity is quantitative without necessarily being quantifiable. As an object of study biodiversity is a bit like an iceberg—most of it is hidden from view, and (like the underwater portion of an iceberg) indefinite in shape and extent. The notion of global species biodiversity is often expressed in the form (estimates vary): 1·5 million species known to science, 5 million (or 30 million) yet remaining to be discovered (Primack, 1993). The rider to this surprising formulation is that most of the unknown species are probably insects in the tropical rain forest.

This article focuses on the symbolic qualities of sorghum beer and milk among the Iraqw of northern Tanzania. The author illustrates how the villagers in a southern Mbulu village handle and make use of these two products, and seeks to illuminate the manner in which they both become associated with qualities that are perceived as positive and desirable. With the spread of the market economy, and of money as a medium of exchange, the symbolic content of sorghum beer and milk has come under considerable pressure. As products in demand, they may today circulate in impersonal relations which lack the social and religious qualities that they traditionally communicated. The monetisation of sorghum beer and milk has not, however, caused a breakdown in established practices, or in the structures of meaning in which such practices are embedded. The article illuminates some of the processes which seem to be of importance in explaining this remarkable cultural continuity in the face of fairly radical social change. The examples of sorghum beer and milk seem to reflect and highlight more general dynamics of change and continuity among the Iraqw, and it is suggested that they may help to shed light on certain seemingly paradoxical ways in which the Iraqw have been conceived by outsiders and by members of neighbouring ethnic groups.

La mosaïque végétale de la forêt et de la savane que l'on trouve le long de la lisière au nord de la zone forestière humide de l'Afrique de l'Ouest a généralement été décrite par les cercles politiques comme étant un paysage forestier dégradé et dégradant, à la suite de la ‘savanisation’ par les populations agricoles. Des écologues ont suggeré que la mosaïque végétale pourrait cependant être plus stable, déterminée par des différences au niveau du sol, et d'autres suggèrent que la forêt pourrait être en train d'empiéter sur la savane à la suite de la ‘réhumidification’ climatique à long terme.

Cet article présente une évidence historique à travers l'exemple de Kissidougou qui montre que contrairement à l'orthodoxie scientifique et politique quʼil y a, les endroits forestiers ont récemment augmenté aux dépens de la savane. Cet article fait un bref compte-rendu des pratiques agro-écologiques locales qui ont enrichi le paysage, et examine comment le cours du changement dans la végétation qui a été observé durant ce siècle peut être expliqué dans l'articulation de ces pratiques avec les changements économiques, politiques, démographiques et climatiques. Une nouvelle théorisation de l'écologie dans la mosaïque de la forêt et de la savane est proposée ici. Celle-ci en faisant appel aux dynamiques de non-équilibre, offre une meilleure structure pour comprendre l'impact que les gens ont sur l'écologie de la forêt et de la savane.

A moral code as ideology is gradually inculcated at different stages in the male life cycle among the Sidama of Ethiopia. The elders constitute a gerontocracy in control of the code, enabling them to link household and community in perpetuating a system of subsistence production which generates sufficient surplus to support rituals and symbols that maintain the ideology. They encourage oscillation of males between household and community until death, when the authority of the code becomes transcendent.

Cet article examine deux périodes dans l'historiographie et l'ethnograhie des LoDagaa du nord du Ghana et analyse les similarités entre ces deux périodes. A la fin des années 20, l'institution de chef de clan a été écrit dans l'histoire des LoDagaa par les administrateurs coloniaux, seulement deux décennies après qu'ils aient euxmêmes créé cette institution dans une société qu'ils avaient une fois considérée comme étant déprivée d'autorité politique. Au début des années 30, les administrateurs coloniaux ont créé une fiction historique, à savoir que les chefs avaient toujours existé parmi les LoDagaa, malgré l'opinion des premiers officiers, qui étaient de l'avis qu'il n'y avait pas eu de chefs avant l'arrivée des Britanniques. Les administrateurs avaient besoin de finasser avec le passé non pas afin de convaincre les LoDagaa de la légitimité des chefs, mais afin de continuer à gouverner par l'intermédiaire des chefs une fois que le pouvoir indirect avait été introduit. Les manoeuvres politiques coloniales avaient été rendues indigoènes afin de survivre sous les termes du pouvoir indirect. Le finassement du passé a légué des ambiguités et contradictions qui sont évidentes dans les attitudes contemporaines envers la position des chefs parmi les LoDagaa.

Parallèlement, dans les années 70 et 80 le clergé indigoène parmi les LoDagaa, qui avait remplacé les missonaires qui lui avait précédé dans les années 60, commença à réexaminer la nature de Dieu dans la pensée religieuse indigène afin de rétrécir la distance entre la culture des LoDagaa et le catholisme. L'idée d'acculturation qui s'était développée après le deuxième Conseil du Vatican fut à la base de cette démarche. Les prêtres LoDagaa ont réexaminé la religion indigoène et découvert l'existence d'une croyance en une divinité unique et de sa vénération, qui avait été négligée par les premiers missionaires et ethnographes. Ces derniers avaient soutenu qu'il n'y avait qu'une notion diffuse et inutile d'un Dieu absolu dans la culture et pensées des LoDagaa.

Le Dieu qui avait été auparavant inutile fut répatrié, comme s'il avait été exilé par des premiers observateurs d'une manière et dans des circonstances similaires à l'invention des chefs en tant que réalité pré-coloniale. Tandis que des revisions politiques ultérieures étaient faites par des officiers coloniaux, avec le consentement de leurs chefs coloniaux, inclinés à changer la culture et l'histoire des LoDagaa par souci de commodité administrative, les révisionistes d'après étaient apparemment plus incliné à défendre et préserver la culture indigoène plutôt que de la changer. Cependant, la notion du culte de Dieu comme ayant existé avant les missionaires est autant une fiction historique que l'idée de l'existence des chefs dans la période précoloniale.

Ironsmiths occupy an important yet ambiguous position in many African societies. They are both revered and feared, because they wield social power which arises from their access to occult knowledge, not only of metallurgy but of healing, divination, circumcision and peacemaking. In some societies smiths enjoy high status and are the wealthiest people. In others they are feared, covertly maligned, and blamed for societal misfortunes. In still others the smiths' position is often marginal except when they are needed to intercede on their society's behalf to solve natural or cultural predicaments. The forge or smithy plays a central role in the community as tool-making centre, a place of refuge from violence, of purification, and for healing. This article examines the social context of iron forging among the ironsmiths of the Kenya coast, focusing on the role of iron forging in the coastal economy, the forge, the smiths' life cycle, the institution of apprenticeship, the ritual and technical power of smiths, the role of women in the smiths' community, and the future of iron forging on the coast. It is argued that, while coastal smiths are marginal and despised, they hold important ritual and spiritual powers in coastal society. The article concludes that a detailed understanding of the traditional crafts historically practised on the coast can do much to illuminate the complex history of coastal society.

The following two articles were originally presented at a four-day seminar on the ‘domestication’ of modernity in Leiden and The Hague in June 1995. The aim of the seminar was to compare the different trajectories in which African societies try to appropriate modernity: how they deal with the images and dreams of a modern way of life which flood the continent—the spectacular successes of the few and the deep feelings of disappointment of the many. ‘Modernity's enchantment’—a phrase coined by Jean and John Comaroff (1992)—applies very well to Africa. Jean-Pierre Warnier's remark, in his study of entrepreneurs in west Cameroon (1993), that ‘le goût des Camerounais pour tout ce qui est importé plutôt que produit localement est légendaire’ is true of many if not all African countries. Achille Mbembe (1992) forcefully demonstrates that the popular masses are as intent as the elites on participating in the consumerist rituals of new forms of wealth and power. But it is clear also that this obsession with modernity follows very varied trajectories. Jean-François Bayart (1989) emphasises that the marked consumerism of African elites is not to be seen as just an atavistic outcome of la politique du ventre; rather, it is related to specific imaginaires of the link between wealth and power and to varying pressures ‘from below’ towards redistribution.

L'Afrique de l'est possède un riche registre historique et archéologique qui documente les influences significantes de l'utilisation des pâturages sur les habitats de la savane. Dans cet article, l'auteur explore l'hétérogènéité des paysages de la savane et leurs effets sur l'utilisation des ressources locales. Il est suggéré que le malentendu fondamental en ce qui concerne les ressources principales—dans ce cas les marécages—et leur importance pour les systèmes sociaux et économiques locaux a mal dirigé les arguments au sujet de la dégradation environnementale dans les endroits pastoraux de la savane. En se concentrant sur une région du nord du Kenya—le bassin du Lake Baringo du district Baringo—où les soucis globaux à la fois au sujet de la perte de la bio-diversité et de la désertification sont exprimés avec force, cet article indique que la relation causale entre les pratiques sociales locales et l'un ou l'autre de ces phénomènes a été extremement exagérée.

Dans le cas du Baringo, il montre (1) comment la valeur des marécages du bassin est constamment mal interprétée par l'état et autres interêts extérieurs, et (2) comment le rôle, tel qu'il est perçu, des troupeaux africain quant à la création d'une dégradation environnementale (la désertification) contredit la reconnaissance récente que le pastoralisme apporte une contribution positive au maintient de la bio-diversité.

De récentes trouvailles en archéologie et en biologie en population humaine indiquent deux périodes démographiques dans la colonisation de la forêt du sud du Ghana: la période préhistorique et le début de la periode historique. La premiere pèriode commença au début de l'ère commune. Le problème materiel le plus important qui a confronté les premières populations de la forêt en Afrique de l'oust a été le besoin de contrebalancer des taux de mortalité infantile et de maladie adulte extraordinairement elevés. Cette perte démographique était le résultat de nouvelles maladies écologiques—le rapport entre les pathogènes, notemment la malaria, leurs hoes et leurs environnements mutuels—qui ont confronté les peuples de la forêt aux temps préhistoriques et au début de la période historique. Le fait que ces nouvelles communautés de la forêt aient du payer chèrement de leurs vies et productivité les a conduit à apprécier la reproductivité des femmes étrangères (esclaves). La deuxième pèriode d'ajustement démographique vint entre le quinzième et le dix-septième siècle, lorsque les africains de l'ouest ont répondu à l'esclavage, les guerres et le viral Eurasien, les maladies bactérielles et [spirochètales] comme la tuberculose et la syphillis, en se regroupant dans leurs colonies de façon à dévélopper un système de defense. C'était pendant cette période, lorsque les réfugiés avaient été incorporé dans les communautés des forêts en grand nombre, y compris des femmes esclaves qui avaient été amenees pour reproduire, que la tradition des étrangers falsifiant les généalogies akan s'est répandue, aidant ainsi à assurer la reproduction sociale des lignages akan.

Cet article examine la proposition que les niveaux de l'agro-diversité déclinent en conséquence de l'augmentation de l'intensification des systèmes agricoles. La plupart de la littérature sur l'agriculture itinérante souligne le grand nombre d'espèces de plantes, à la fois sauvages et cultivées, que ces systèmes incorporent, tandis que les descriptions de l'agriculture mécanisée et intensive indique quʼun petit nombre d'espèces survivent.

Cet article fait un compte-rendu sur un système agro-économique qui est connu pour son intensité—celui des Kofyars au centre du Nigéria—mais qui cependant arrive à maintenir un haut niveau de diversité. Cet article explore plus généralement le rôle de la bio-diversité dans les systèmes agricoles des petites exploitations, et présente des arguments en faveur de ces systèmes, qui comme celui des Kofyars, favorise la bio-diversité comme faisant part de la ‘soutenabilité’ économique et environnementale, bien quʼils commencent à s'adapter à de nouvelles conditions agricoles.

Ephraim Amu, 1899–1995, était l'un des compositeurs Ghanéens les plus importants de ‘musique artistique’ (la musique des concerts, églises, et performances officielles). Cet article est à la fois une courte appréciation de l'homme avec ses idées, pratiques personnelles, et style musical, tels quʼils se sont développés aux cours des années, et un compte-rendu de l'influence quʼEphraim Amu a exercé sur la vie musicale Ghanéenne.

Within demography, high fertility in sub-Saharan Africa was considered until recently to reflect a demand for children firmly rooted in indigenous social institutions, which were resistant to external forces of change. On the basis of findings from recent Demographic and Health Surveys, Caldwell et al. (1992) suggest that many of the institutional supports for high fertility in sub-Saharan Africa—such as lineage-based descent systems, polygyny, bridewealth, extended kinship structures, child fostering, and communal land tenure—are being eroded. This article considers changes in the value of children among the Kikuyu of Central Province, Kenya, and the extent to which the social institutions which have traditionally supported high fertility have persisted. Fieldwork undertaken in two ethnically homogenous communities, one rural and one peri-urban, reveals significant variation in the fertility motives and value of children in the two communities. In the rural community many of the indigenous social supports for high fertility, although modified, cohere. In the context of economic insecurity and lack of access to land (especially for women without sons), manipulation of customary kinship and marriage practices (supported by the persistence of many indigenous religious beliefs and ideologies about fertility) has become strategically important for realising fertility desires. There is, however, unmet demand for modern contraception, due largely to lack of access to and the poor quality of family planning services. In contrast, in the peri-urban community, where access to family planning services is relatively good, there has been effective legitimation of fertility regulation and the use of modern contraception is widespread. There is markedly less economic insecurity: wage labour opportunities are available, and some women have successfully challenged male control over land. Consequently, there is reduced demand for children, although a number of the indigenous cultural supports for high : fertility retain residual importance.

In Kinshasa thousands of prophetical churches of the Holy Spirit, particularly those in the Koongo area, fill in the ethical gap left, according to the people, by the marginalisation of traditional authority in the city, as well as the failure of civilisationist ‘white’ models, such as the collapse of public health and education sectors, and the dissolution of the State party. Confronted with economic collapse and miserable conditions in urban areas, these charismatic healing churches deconstruct the colonial and missionary heritage that ‘invented Africa’ in a white mirror, and the evolutionist utopia relating to modern progress. The dogmatic use that they make of biblical texts, their immoderate liturgy, and above all their ostentatious healing rituals parody and ridicule people's experience of post-colonial state constraints, the dichotomisation of the society operated by Christian conversion, and postcolonial mirrors opposing modernity and reactionary tradition, Christian values and pagan life. Healing churches deconstruct the daily seduction of the town folk by hedonistic ideals of capitalist consumption and Northern television channels which control the world. The Holy Spirit, as a substitute for the ancestral spirit, expresses itself in an heterodox manner and with multiple voices in the shape of glossolalia, dreams, and trance. During these very intense celebrations these communities, through the spirit, remobilise and, in particular, reinforce interpersonal links woven through the care of the body and from the mother within the matrifocal community or the matri-centered villagisation operating in the city. Here, in the daily quest for survival, people reassert their sense of criticism and community in the face of the fragments of state and tribal structures as well as their desire for moral integrity and sharing. And, above all, in this process of villagisation, healing churches recycle as symbolic capital the so-called forces of western imperialism, and particularly those which come from written material and electronics: the Bible, money, television, and satellite communication.