Die alte Braut und Christi Leib. Zum ekklesiologischen Entwurf des Epheserbriefs

Abstract

That the ‘Church’ constitutes the main theme of the Epistle to the Ephesians is the opinio communis in exegesis. Going beyond the undisputed letters by Paul ἐκκλησία would thus no longer designate the local congregation but the universal Church instead. Yet it is still open to question whether ecclesiology becomes the theological centre, out of which Christology, too, enfolds, and the Church acquires a soteriological function. The paper argues for a re-examination of the term ἐκκλησία and the metaphors used in the epistle. It then emerges that Ephesians does indeed have an ecclesiological theme, but not yet the concept of one ‘Church’ as a transcendent entity. Of major importance are the various body metaphors, as they imply the unity of the assembled. Nevertheless, even the body metaphors do not presuppose an already developed concept of the ‘Church’ as the ‘realm of salvation’ or any other spatial metaphor. Instead, they demonstrate that soteriology and ecclesiology remain strictly related to Christology. With a view to the epistle's intention this means that Ephesians develops a vision of the unity and community of believers, not, however, as the theological construct of the Church, but rather as a paraenetic goal to integrate Christians of differing persuasions.

German abstract: Dass die “Kirche” das zentrale Thema des Epheserbriefs sei, ist opinio communis der Exegese. Anders als in den gemeinhin als authentisch geltenden Paulusbriefen bezeichne ἐκκλησία hier nicht mehr die Ortsgemeinde, sondern die universale Kirche. Umstritten ist nur, ob die Ekklesiologie theologisch so fundamental ist, dass von ihr aus die Christologie entfaltet wird, und die Kirche eine soteriologische Funktion erhält. Der Aufsatz greift diese Diskussion ausgehend von der Verwendung von ἐκκλησία im Epheserbrief auf und gelangt zu der These, dass ἐκκλησία noch kein Konzept einer Gesamtkirche bezeichnet, sondern auf die Versammlung der Glaubenden referiert, womit die einzelnen Glaubenden im Blick bleiben. Entfaltet wird die im Brief gleichwohl zentrale Ekklesiologie—die theologische Bedeutung der Gemeinschaft der Glaubenden—vor allem durch die verschiedenen Leibmetaphern. Auch diese setzen aber noch kein Konzept von “Kirche” als Heilsbereich voraus; die Ekklesiologie bleibt wie die Soteriologie der Christologie untergeordnet. Im Blick auf die Intention des Briefes bedeutet dies, dass dieser nicht ein theologisches Konzept der Universalkirche abruft, sondern erst eine Vision von der Zusammengehörigkeit der Glaubenden verschiedener Gemeinden und Traditionen entwirft.

1. Die alte Braut als Problemfall für Christus—und für die Exegese

Die Eheparänese im Epheserbrief, Eph 5.22–33, ist ein schwieriger Text, nicht nur wegen der heute anstößigen Forderung, dass die Ehefrauen sich ihren Ehemännern ‘in allem unterordnen sollen’ (5.24),¹ sondern auch wegen der Verhältnisbestimmung von ‘Christus und Kirche’. Dass die ‘Kirche’ das zentrale Thema des Epheserbriefs sei, ist Gemeingut der Auslegungen, und Eph 5.22–33 sei von besonderem Gewicht für die Ekklesiologie: Hier entfalte der Brief seine ‘Lehre über das Verhältnis zwischen Christus und Kirche’.² Die Ehe und die Beziehung von Christus und Kirche werden so eng verschränkt, dass sie sich gegenseitig erklären und es kaum zu entscheiden ist, ob es in erster Linie um die Ehe oder um die Kirche geht.³ Die Vorstellung von der Kirche als Braut Christi hat nicht nur die Ikonographie inspiriert, sondern ist für viele Auslegerinnen und Ausleger auch Indiz dessen, dass die Kirche für den Epheserbrief eine himmlische Wesenheit ist, mehr als die empirische Kirche.

Ein genauer Blick auf den Text zeigt aber, dass die Analogie zwischen der wechselseitigen Beziehung von Ehemann und Ehefrau zueinander und der von Christus zur Kirche nicht einfach aufgeht. Unpassend scheint vor allem die Begründung der Forderung an die Männer, ihre Frauen zu lieben, in V.25–27. Dies sei genauer erläutert, denn es führt uns zum Thema dieses Aufsatzes, der Ekklesiologie des Epheserbriefs.

²⁵ Οἱ ἄνδρες, ἀγαπᾶτε τὰς γυναῖκας,

καθὼς καὶ ὁ Χριστὸς ἠγάπησεν τὴν ἐκκλησίαν

καὶ ἑαυτὸν παρέδωκεν ὑπὲρ αὐτῆς,

²⁶         ἵνα αὐτὴν ἁγιάσῃ καθαρίσας τῷ λουτρῷ τοῦ ὕδατος

ἐν ῥήματι,

²⁷          ἵνα παραστήσῃ αὐτὸς ἑαυτῷ ἔνδοξον τὴν ἐκκλησίαν,

μὴ ἔχουσαν σπίλον ἢ ῥυτίδα ἤ τι τῶν τοιούτων,

ἀλλ᾽ ἵνα ᾖ ἁγία καὶ ἄμωμος.

Die Aufforderung an die Männer, ihre Frauen zu lieben, wird motiviert mit Christi Selbsthingabe (V.25). Solch eine Selbsthingabe kann allerdings auch vom idealen Ehemann nicht erwartet werden, es sei denn, nur ein toter Mann ist ein guter Ehemann.⁴ Das Verhältnis Christi zur Kirche wird hier also nicht nach der Ehe modelliert, sondern von der Christusgeschichte her. In V.26–27 wird jedoch die Ehe wieder herangezogen, genauer Brautrituale,⁵ wenn gesagt wird, Christus habe die Kirche durch das Wasserbad gereinigt und ehrbar bereitet, ohne Flecken und Runzeln. Doch eigentlich gibt der Ritus des Brautbades das Gesagte nicht her: Nicht der Bräutigam reinigt die Braut, sondern die Brautleute sich selbst.⁶ Und kein Bräutigam vermag zu erwirken, was sich heute liest wie eine Verheißung der Anti-Aging-Industrie: ‘... damit sie nicht Flecken oder Runzeln oder dergleichen habe’.⁷ Die Ehe wird hier also einerseits zum Bild für das Verhältnis von Christus und Kirche, andererseits werden Details des Bildes nur von der Christologie her verständlich.

Aber es bleibt eine Irritation, denn auch im Verhältnis von Christus und Kirche ist das Gesagte schwer zu verifizieren. Die Aoriste ἠγάπησεν und ἑαυτὸν παρέδωκεν ὑπὲρ αὐτῆς (V.25) sind am besten auf Jesu Tod als Selbsthingabe aus Liebe zu beziehen, wie in Eph 5.2 und der paulinischen Tradition.⁸ Doch wenn Christus die Kirche durch seine Selbsthingabe gereinigt und geheiligt hat, dann muss die Kirche bereits vor dem Tode Jesu existiert haben, und zwar mit hässlichen Spuren des ‘Lebens’, diesen ‘σπίλος ἢ ῥυτίς’, bedarf doch die Kirche der Reinigung durch nichts Geringeres als den Lebenseinsatz Jesu. Schon im Zentrum der vorangegangenen Frauenparänese stand ein ähnlich irritierender Satz. In V.23 heißt es über Christus, das Haupt der Kirche, er sei Retter des Leibes.⁹ Ist also die Kirche bereits bei Jesu Tod eine ‘alte Braut’? Ist sie schon vorher entstanden, ja vielleicht sogar, wie Heinrich Schlier meinte, als präexistent und himmlisch gedacht¹⁰?

Dagegen steht die narrative Tradition des Neuen Testaments, wonach ‘die Kirche’ erst entstand mit Tod und Auferweckung Jesu.¹¹ Und auch der Epheserbrief legt eine solche Vorstellung nahe. Er spricht in 2.14–16 davon, dass Christus durch seinen Tod die Feindschaft zwischen Nichtjuden und Juden beseitigte und ‘die zwei erschuf zu einem neuen Menschen’ (2.15).¹²

Was also versteht der Epheserbrief unter der ‘Kirche’? Diese Frage hat einige kontroverstheologische Brisanz, wie nicht nur die Biographie Schliers zeigt, der seine Konversion zum Katholizismus auch mit einer ekklesiologischen Interpretation des Epheserbriefes begründete.¹³ Die Auffassung der Kirche im Epheserbrief ist bis heute umstritten.¹⁴ Die Frage gilt besonders dem Verhältnis von Christologie und Soteriologie zur Ekklesiologie. Paulus entwickelte in den Homologumena nach allgemeinem Konsens die Ekklesiologie von der Christologie her. Wird nun im Epheserbrief in einer ‘kopernikanischen Wende ... die Kirche zum Ausgangspunkt, um das Christusereignis von ihr her zu interpretieren’¹⁵? Die Kirche ist dann keine rein empirische Größe,¹⁶ ja sie hat gar soteriologische Qualität: ‘Heil gibt es für den einzelnen nur durch die Kirche, die seine (sc. Christi) primäre Gründung ist’.¹⁷ So könnte auch die präsentische Eschatologie des Epheserbriefes zu deuten sein als ‘Ontologie einer zeitlosen Kirche’.¹⁸ Manch einer, dem dieser ‘ekklesiale Pantheismus’ nicht passt, sieht seine Rettung in Sachkritik.¹⁹ Andere allerdings deuten die Soteriologie des Epheserbriefs in der Tradition des Paulus christozentrisch und damit auch die Kirche als Christus soteriologisch nachgeordnet.²⁰

Nur nebenbei kann erwähnt werden, dass diese Diskussion verbunden ist mit der über die religionsgeschichtlichen Vorgaben des Briefes.²¹ Wer etwa wie Schlier eine gnostische Weltdeutung mit mythischen Spekulationen im Brief findet, dem steht die Kirche als eine ‘himmlische Syzygie’ des Erlösers vor Augen.²² Doch auch da, wo das gnostische Paradigma verabschiedet ist und man davon ausgeht, dass der Epheserbrief nicht von Paulus verfasst wurde—beide Prämissen teile ich hier²³ –, bleibt das ekklesiologische Konzept des Epheserbriefs umstritten.

Jede Deutung findet ihre Textbelege. Wie kann die Diskussion vorankommen? Zwei unbedachte Vorgaben sind m.E. zu vermeiden.

1. (1) Die Übersetzungen und Auslegungen sprechen immer von der ‘Kirche, church, église, kerk’ und meinen damit meist die ‘Universalkirche’ oder ‘Gesamtkirche’. Nie wird jedoch gesagt, was das sein soll, wohl in der Annahme, dass damit ja nur die Quellensprache wiedergegeben werde. Doch woher sollte eine derartige Vorstellung zu Zeiten des Epheserbriefs bei den Hörenden entstehen? Sie verbanden mit ἐκκλησία zunächst den sinnfälligen Gedanken an die Versammlung vor Ort. Das Konzept einer ‘Universalkirche’ hingegen wird für sie ohne jede Anschauung gewesen sein. Schon aus den wenigen erhaltenen Schriften jener Zeit gegen Ende des 1. Jh. können wir entnehmen, dass das Christentum theologisch wie organisatorisch plural war. Es gab konkurrierende Gruppierungen von Christusgläubigen, gerade auch in der Asia.²⁴ Woran sollten die Empfänger des Briefes bei ἐκκλησία denken? Die Begriffsverwendung ist also zu prüfen.

2. (2) Für die Rekonstruktion der Ekklesiologie sollten nur die Aussagen herangezogen werden, die von einem Kollektiv sprechen, nicht von Einzelnen. Vor allem Eph 2.5–6 kann nicht als Beleg gelten, dass die Kirche eine ‘himmlische Größe’ sei zwischen Christus und Glaubenden, als sei hier von der ‘Aufnahme in die Kirchengemeinschaft’ die Rede.²⁵ 2.1–10 spricht nicht von ἐκκλησία, sondern von der Errettung der einzelnen Menschen. Die dort verwendete Metaphorik von Tod und Leben bildet das individuelle Ergehen ab.²⁶

Ich beginne daher die Überlegungen zur Ekklesiologie des Epheserbriefs mit semantischen Beobachtungen zum Begriff ἐκκλησία (2.). Sie führen zur Erklärung der ‘alten Braut’ aus Eph 5 (3.). Deutlich wird weiter, dass die Leib-Metaphorik das zentrale Medium des ekklesiologischen Diskurses ist (4.). Die abschließend (5.) im Blick auf die Pragmatik des Briefes ausgewertete These des Aufsatzes ist, dass der Epheserbrief sprachlich und damit auch konzeptuell noch keinen prägnanten Begriff von ‘Kirche’ voraussetzt. ‘Die Kirche’ ist also keine den einzelnen Glaubenden gegenüberstehende Größe, schon gar nicht mit soteriologischer Qualität. Doch auch ohne Kirchenbegriff entwickelt der Brief eine Ekklesiologie, einen Sinn für die Gemeinschaft der Glaubenden. Es geht aber nicht um eine ‘Lehre von der Kirche’, sondern um Paränese: Der Brief will die Idee, dass die Glaubenden jenseits der Pluralität von einzelnen Gemeinschaften zusammengehören, metaphorisch entwerfen und begründen.

2. Was bedeutet ἐκκλησία? Zu Semantik und Gebrauch des Begriffs

2.1. Zur Semantik von ἐκκλησία im paulinischen Schrifttum

Auch wenn über die Herkunft und Semantik der frühchristlichen Redeweise von ἐκκλησία (τοῦ θεοῦ) gestritten wird,²⁷ gilt als sicher, dass wir in der paulinischen Literatur eine Entwicklung beobachten können von der ‘Ortsgemeinde’ zur ‘Kirche’: Paulus selbst bezeichnet mit ἐκκλησία vornehmlich ‘Ortsgemeinden’, gottesdienstliche Versammlungen²⁸ vor Ort oder im Haus.²⁹ Und auch in neben- oder nachpaulinischen Corpora hält sich dieser Sprachgebrauch.³⁰ Er ist vom profanen Sprachgebrauch her verständlich, von ἐκκλησία als Bezeichnung einer ‘Versammlung’.³¹ So wird ἐκκλησία auch in jüdisch-hellenistischen Schriften und in der Septuaginta verwendet.³² Zwar nennt Paulus zuweilen die nicht nur aktuell Versammelten ἐκκλησία³³ aber auch dies ist als Metonymie aus der Bedeutung ‘Versammlung’ herzuleiten.³⁴

Anders ist dies nach allgemeiner Überzeugung jedoch im Kolosser- und Epheserbrief.³⁵ Im Kolosserbrief sei zum Teil (1.18, 24), im Epheserbrief dann durchgängig mit ἐκκλησία die ‘universale Kirche’ gemeint.³⁶ Im Deutschen hat sich etabliert, die Alternative durch die Übersetzung von einerseits ‘Gemeinde’, andererseits ‘Kirche’ wiederzugeben.³⁷ Vergleichbares geschieht in anderen Übersetzungssprachen (vgl. congregation vs. church; paroisse vs. église; parochie resp. gemeente vs. kerk). Doch diese Übersetzung ist auf problematische Weise implikationsreich. Denn die einfache Alternative von ‘Gemeinde’ versus ‘Kirche’ achtet nur auf die Begriffsextension, den Begriffsumfang. Zwar ist es sinnvoll zu unterscheiden zwischen der Referenz von ἐκκλησία einerseits auf die Versammlung an einem Ort, andererseits auf Christusglaubende, die sich nicht an nur einem Ort versammeln und dennoch als Gruppe erfasst werden sollen. Doch mit der Übersetzung ‘Kirche’ (und ‘church’, ‘église’, ‘kerk’) wird zugleich ein Sinn, eine Intension transportiert. Das Wort bezeichnet in allen Übersetzungssprachen eine Institution und Organisation und auch das Kirchgebäude. So bietet es die Möglichkeit, eine den einzelnen Menschen gegenüberstehende Größe zu bezeichnen. Verdrängt aber wird die Intension des griechischen Wortes, vor allem der Aspekt der ‘Versammlung’ von einzelnen Menschen. Unreflektiert folgen dieser Übersetzung Metaphern, die dem Epheserbrief fremd sind, vor allem das räumliche Bild von der Kirche als ‘Heilsbereich’, in den man ‘eintreten’ kann.³⁸ Der Epheserbrief selbst verwendet solche räumlichen Vorstellungen gar nicht.³⁹ Die Übersetzungen wirken also als petitio principii.

Um dieser Falle auszuweichen, werde ich im Folgenden nicht von ‘Kirche’ reden, sondern von ἐκκλησία und die Semantik des Wortes im Epheserbrief zunächst prüfen. ἐκκλησία wird abgesehen von 5.22–33 nur noch dreimal verwendet (1.22; 3.10; 3.21). Das ist auffallend wenig für eine Schrift, die von ‘der Kirche’ handeln soll. 1.22 bereitet terminologisch und metaphorisch 5.22–33 vor, bildet also eine gewisse Inklusion. Ich beginne mit 3.21, weil hier deutlich wird, dass ἐκκλησία noch immer den Aspekt der Versammlung denotiert.

2.2. Gott loben in der Versammlung (3.21)

Die Doxologie 3.20–21 schließt am Ende des ersten Briefteils Kap.1–3 den Bogen zur Eingangseulogie 1.3–14.⁴⁰ Gott sei Lob ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ εἰς πάσας τὰς γενεὰς τοῦ αἰῶνος τῶν αἰώνων. Anders als manche Auslegungen notieren,⁴¹ ist die Formulierung αὐτῷ ἡ δόξα ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ leicht verständlich, wenn wir hier die Bedeutung ‘Versammlung’ unterstellen: Eine wesentliche Aufgabe der Versammlungen war seit hellenistischer Zeit, das Lob auszusprechen, etwa für den Monarchen oder Wohltäter.⁴² Nicht nur jüdische Texte spiegeln dies wider,⁴³ sondern auch die Septuaginta-Übersetzung des Psalters spricht analog vom Lob Gottes in der ἐκκλησία.⁴⁴

Allerdings überrascht die Parallelität von ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ und ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ in V.21. Doch καί lässt sich explikativ deuten, so dass ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ die Versammlung spezifiziert: Gott ‘sei Ehre in der Versammlung, und zwar derjenigen in Christus Jesus’.

ἐκκλησία bezeichnet dann einfach die Glaubenden, die sich im christlichen Gottesdienst versammeln. Bestätigt wird dieses Verständnis durch die Eulogie. Dreifach spricht sie davon, dass die Menschen zum Lobe Gottes da sind (1.6, 12, 14). Dieses Lob wird nun in der Doxologie ausgesprochen.

An den Gottesdienst nur einer ‘Ortsgemeinde’ zu denken, ist durch die der Doxologie⁴⁵ formgemäß zugehörende Ewigkeitsformel ausgeschlossen. Doch wird damit nicht eine metaphysische, transzendente Größe heraufbeschworen. Vielmehr weist πᾶσαι γενεαί auf die unendliche Abfolge der Generationen von Menschen:⁴⁶ Es sind die Menschen aller Orte und Zeiten, die sich im Glauben an Christus versammeln und Gott loben, nicht zuletzt in ihren Gottesdiensten (vgl. 5.19).

2.3. Die ἐκκλησία als Medium der Einsicht in Gottes Schöpfung (3.10)

In 3.1–13 stellt der fiktive Autor Paulus mittels einer Verdopplung des ‘Revelationsschemas’ seine Rolle im Heilsgeschehen dar. Was bei Gott in Christus vor aller Zeit beschlossen war (V.11), wurde Paulus (V.3) bzw. Gottes ‘heiligen Aposteln und Prophetinnen durch den Geist’ offenbart (V.5). Paulus selbst hat das Mysterium verkündet, dass die Völker Miterben, Mit-Leib, Mitteilhaber sind (3.6). Ihm wurde die Gnade zuteil, den Völkern den Reichtum Christi zu offenbaren und das lange verborgene Geheimnis ans Licht zu bringen (V.8–9). Das Ziel nennt V.10–11: ἵνα γνωρισθῇ νῦν ταῖς ἀρχαῖς καὶ ταῖς ἐξουσίαις ἐν τοῖς ἐπουρανίοις διὰ τῆς ἐκκλησίας ἡ πολυποίκιλος σοϕία τοῦ θεοῦ, κατὰ πρόθεσιν τῶν αἰώνων …

Der Formulierung in V.10 folgen wiederum spekulative Deutungen der ‘Kirche’: Ist sie Offenbarungsmittlerin,⁴⁷ hat sie eine besondere Verkündigungsaufgabe gegenüber den Mächten,⁴⁸ oder ist sie gar Teil des Mysteriums selbst⁴⁹? Von alledem ist nicht die Rede. Denn der Text unterscheidet syntaktisch, semantisch und zeitlich fein: Paulus und die Apostel und Propheten sind Offenbarungsempfänger.⁵⁰ Paulus hat die Aufgabe, die Völker zu evangelisieren und das Geheimnis ans Licht zu bringen, das einst verborgen war (3.8–9). Den Mächten wird hingegen erst ‘jetzt’ (νῦν),⁵¹ in Folge dessen, die ‘sehr bunte Weisheit’ kund διὰ τῆς ἐκκλησίας. Die ἐκκλησία ist also nicht Subjekt einer Offenbarung, sondern nur das Medium, das Instrument einer Kundgabe.⁵²

Der Ausdruck ἡ πολυποίκιλος σοϕία (V.10b) ist in weisheitlicher Tradition zu verstehen als Hinweis auf Gottes Schöpfung: Gottes Weisheit zeigt sich in der Fülle der Schöpfung, die im positiven Sinne bunt, mannigfaltig ist.⁵³ Den Mächten und Gewalten war das nicht bekannt. Sie sind tendenziell gottfeindlich (vgl. 6.12).⁵⁴ ‘In den Überhimmeln’ (ἐν τοῖς ἐπουρανίοις) spricht also nicht von ihrer Zugehörigkeit zur göttlichen Welt, sondern dient der Abstraktion von konkreten Mächten, ist Ausdruck für Überzeitlichkeit.⁵⁵

Wie aber können diese Mächte an der ἐκκλησία nun Gottes Schöpfungsplan erkennen? Einsicht in eine transzendent himmlische Größe wäre solchen Mächten kaum zugänglich. Aber dass sich nun, nach der Evangelisierung der Völker, jüdische und nichtjüdische Menschen im Christusglauben in der ἐκκλησία versammeln, das ist auch den Nichtglaubenden sichtbar. Niels Dahl sagt es pointiert: ‘Nicht nur für die Erben der Verheißung, sondern für die gesamte, bunte Menschenwelt ist die Gnade Gottes in Christus da. Darin zeigt sich die mannigfaltige Weisheit Gottes’.⁵⁶

2.4. Christus als Haupt, die ἐκκλησία als Leib (1.22–23)⁵⁷

Die Verse bilden den Übergang von der Fürbitte als Schluss der Danksagung 1.15–23 und der ‘Narratio’ 2.1–10.11–22. Für das Verständnis der Ekklesiologie sind sie zentral. Von ἐκκλησία wird hier zum ersten Mal überhaupt gesprochen, und sogleich wird sie mit der Haupt-Leib-Metaphorik und mit einer mehrdeutigen Pleroma-Aussage qualifiziert. In der Sicht vieler Ausleger wird bereits in diesen Sätzen gesagt, dass die Kirche Christi Herrschaft in der Welt durchsetzt und sich in der Welt ausbreitet.⁵⁸

Wichtig ist daher zunächst, die Funktion der Sätze im Kontext festzuhalten: Sie begründen die Fürbitte (V.17–20) um die Einsicht der Adressierten; diese mögen Gottes Wirkmächtigkeit an ‘uns, den Glaubenden’ erkennen (V.19). Denn die ἐνέργεια Gottes zeigt sich daran, dass Gott Christus erweckt und zu seiner Rechten eingesetzt hat (V.20). Damit ist er allen Mächten übergeordnet (V.21). Hier schließen die Aussagen über die ἐκκλησία an. Sie erläutern also weiterhin Gottes Heilshandeln an den Glaubenden.

Mehrere Aussagen sind in V.20–23 zu unterscheiden. Zunächst heißt es, Gott habe den auferweckten Christus in die Herrschaftsposition eingesetzt (V.20). Dies wird in V.21.22a in räumlicher Metaphorik mit Psalmensprache dargestellt: Er ist über allen Mächten, und alles ist unter seine Füße gelegt.⁵⁹ Mit der Rede von den Füßen Christi wird eine körperliche Vorstellung evoziert: Im Bild ist Christus als ganzer Mensch in königlicher Herrschaftsposition.⁶⁰ Zwar wird die ‘Körpersprache’ auch weitergeführt in V.22b.23—jedoch ist nun Christus ‘Haupt’ der ἐκκλησία als seines ‘Leibes’. Er ist also nicht mehr als ganzer Mensch ansichtig, sondern in leiblicher Einheit mit der ἐκκλησία. Folgen wir V.22a, müsste die ἐκκλησία eigentlich unter den Füßen Christi liegen, da sie doch Teil von allem (πάντα) ist. In V.23 ist sie nun selbst Leib, zu dem doch auch die Füße gehören. Kurz: Die Bilder passen nicht zusammen. Es liegen vielmehr zwei verschiedene Metaphern vor, die je eigene Bedeutung haben und nicht zu einem Bild zu fusionieren sind. Der Text bestimmt nicht das Verhältnis zwischen dem, was unter Christi Füßen liegt, und dem Leib. Das heißt: Er spricht nicht von der Rolle der Kirche, gar ihrer Herrschaft in der Welt.⁶¹

Der Text spricht auch nicht davon, dass Christus sowohl Haupt des Alls wie der Kirche ist. Er wird zwar meist so verstanden, und tatsächlich liegt der Gedanke, dass Christus Haupt des Alls ist, im Kontext (und von ἀνακεϕαλαιώσασθαι in 1.10 her) nahe. Doch κεϕαλὴ ὑπὲρ πάντα (V.22) heißt nicht ‘Haupt über alles’.⁶² ὑπέρ c. Acc. hat nicht lokale, sondern komparativische Bedeutung,⁶³ so dass zu übersetzen ist: ‘Er schenkte ihn als Haupt mehr als allem der ἐκκλησία’, oder ‘er gab ihn als alles überragendes Haupt der ἐκκλησία’. Der wesentliche Gehalt des Satzes ist also: Gott hat Christus der ἐκκλησία als Haupt geschenkt.⁶⁴ Damit ist diese und nicht der Rest des Alls sein Leib.

Was die ἐκκλησία ist, wird nicht erklärt, aber sie wird qualifiziert durch die Prädizierung als σῶμα des Hauptes Christus. Die Metapher verdeutlicht die enge Verbindung von Christus und ἐκκλησία, die Gott gewirkt hat. So wie ein Mensch nur einen Leib hat, so ist in der Metapher impliziert und durch die Determination τὸ σῶμα signalisiert, dass die ἐκκλησία in exklusiver Beziehung zu Christus steht. Damit präzisiert Eph 1 gewissermaßen 1 Kor 12 und macht klar: Eine Ortsgemeinde allein ist nicht der Leib Christi.

Es scheint, dass die ἐκκλησία so wie πάντα und die Mächte und Gewalten bereits vorhanden ist; von einer Erschaffung der ‘Kirche’ durch Christus ist jedenfalls nicht die Rede. Wir können ἐκκλησία daher weiterhin am besten verstehen als ‘komprehensive Sammelbezeichnung’⁶⁵ von Menschen, die schon waren, bevor Gott ihnen Christus als Haupt gab und sie so zum Leib Christi und zu einer besonderen Versammlung machte.

Der ‘Leib’ wird weiter qualifiziert durch die Schlussapposition V.23b τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου. Aus der Leib-Metapher wird die Vorstellung vom ‘Leib’ als Gefäß für die Fülle entwickelt.⁶⁶ Die rhetorisch effektvolle Formulierung (Alliteration und Paronomasie) betont diese Fülle, geht aber auf Kosten der inhaltlichen Eindeutigkeit⁶⁷ und gibt wiederum Anlass für hoch greifende ekklesiologische Spekulationen über das Verhältnis von Kirche und Welt: Ist die Kirche der Raum in der Welt, ‘in dem Christi Segenskräfte wirksam und mächtig werden’?⁶⁸ Das ist der Aussage m.E. nicht zu entnehmen, wie zumindest kurz zu begründen ist. Ausgangspunkt ist die morphologische und syntaktische Parallelität,⁶⁹ die nahe legt, dass πλήρωμα als Apposition σῶμα erläutert und die Partizipialphrase entsprechend (als gen. subjectivus) Christus. πλήρωμα ist angesichts der Parallelität zu V.23a am besten passivisch zu verstehen als das ‘Erfüllte’.⁷⁰ Die Apposition besagt so: Die ἐκκλησία ist als Leib Christi erfüllt von ihm, Christus; von diesem wird—je nach Deutung—gesagt, dass er selbst gänzlich erfüllt wird, nämlich von Gott, oder alles in allem erfüllt.⁷¹ Die Haupt-Leib-Metapher stellt also die einzigartige Beziehung von Christus und ἐκκλησία dar. Sie und nicht das All ist das σῶμα des Christus, steht also in besonderer Beziehung zu ihm und ist seine Fülle.

Damit wird meines Erachtens aber nichts anderes gesagt, als dass die Glaubenden erfüllt sind. Denn so erbittet auch 3.19 die Fülle Gottes für die einzelnen Glaubenden. Die weitergehende Deutung, dass die Kirche der Ort der Präsenz Christi in der Welt sei⁷² oder gar Christi Weltherrschaft durchsetzen solle, geht über das Gesagte hinaus und vermengt die Metaphern, die zu trennen sind: Die Raum-Metaphorik (oben, unter den Füßen) beschreibt die Herrschaft Christi über die Welt, die Haupt-Leib-Metapher die hierarchische Verbundenheit von Christus und der ἐκκλησία.

2.5. Die Braut Christi (5.22–33)

Kehren wir zurück zu dem Text, der das Nachdenken über den Kirchenbegriff auslöste. Er nimmt die Metapher der ἐκκλησία als Leib des Hauptes Christi aus 1.22–23 wieder auf. Diese Beziehung wird nun zum Vorbild der ehelichen Hierarchie. Der Analogie zur Ehe entspringt eine feminine Personifikation der ἐκκλησία, welche die auch aus dem Alten Testament geläufige Gepflogenheit aufnimmt, Menschengruppen oder Völker in Frauengestalten zu symbolisieren⁷³ und speziell die Metapher von Israel als JHWHs Ehefrau.⁷⁴ Allerdings ist die Personifikation hier nicht entfaltet: ἐκκλησία wird gar nicht als ‘Braut’ oder ‘Ehefrau’, sondern nur als σῶμα prädiziert;⁷⁵ sie wird kaum handelndes Subjekt, sondern bleibt Objekt.⁷⁶ Der ἐκκλησία bleibt wie der Ehefrau nichts zu tun, als sich unterzuordnen und lieben zu lassen.

Verstehen wir ἐκκλησία daher weiterhin als Sammelbezeichnung für die Glaubenden—so wie in der alttestamentlichen Ehe-Metaphorik die Ehefrau für das geschichtliche Israel steht—, lost sich die eingangs skizzierte Irritation über die ‘alte Braut’. Christus hat sich hingegeben für die, die wann auch immer glauben, und sie durch seine Selbsthingabe gereinigt⁷⁷ und damit geheiligt. Die Rede von der Hingabe für die ἐκκλησία beschreibt die Wirkung des Todes Jesu zeitübergreifend. Gemeint ist aber nicht mehr als die Rettung der Menschen, die sich wann und wo auch immer zur Versammlung zählen, also der Glaubenden.

Für diese Deutung sprechen mehrere Argumente,⁷⁸ vor allem, dass in V.29–30 die Individuen als Glieder ausdrücklich erwähnt werden in auffallender Brechung der kollektiven Metapher, und die Parallelität von 5.2 und 5.25 (s. Tabelle unten).

In Eph 5.22–33 liegt folglich keine neuartige ‘Lehre von der Kirche’ vor, sondern in 5.25–27 eine neue Metapher davon, dass Jesus sich aus Liebe selbst hingab und so die Glaubenden rettete. Plausibiliert wird diese These, wenn wir begründen können, warum Eph 5.22–33 nicht von den Einzelnen spricht, nicht von ‘uns’ wie in 5.2, sondern von der ἐκκλησία, dem σῶμα des Hauptes Christus. Bevor ich darauf eingehe, sei das Ergebnis der semantischen Untersuchungen bekräftigt.

2.6. Zwischenresümee: ἐκκλησία als Versammlung der Glaubenden

Die Rede von ἐκκλησία verweist im Epheserbrief noch nicht auf eine als bekannt geltende Größe, ‘die Gesamtkirche’ im Unterschied zur Ortsgemeinde. Das Wort bezeichnet zwar nicht die Ortsgemeinde, aber auch nicht—sicut tertium non daretur—die ‘Universalkirche’. Es referiert vielmehr auf die Versammlung der Glaubenden an verschiedenen Orten und zu verschiedenen Zeiten. Die ἐκκλησία scheint schon vor Christus zu bestehen. Das passt auf die Versammlung von Menschen, die vor ihrer Rettung bereits durch Christus lebten. Nicht ausgeschlossen ist auch der Gedanke an die ἐκκλησία Israels. Das bleibt im Vagen. Wichtig ist vielmehr, dass Gott die ἐκκλησία zum σῶμα Christi macht, indem er ihr Christus als Haupt gibt. Diese Haupt-Leib-Metapher arbeitet die exklusive Bindung der ἐκκλησία an Christus heraus (1.22; 5.23).

‘Einzigkeit' verbindet sich mit σῶμα, nicht mit ἐκκλησία (ἓν σῶμα, 4.4; vgl. πᾶν σῶμα 4.16). Der ἐκκλησία hingegen wird eine gewisse ‘Evidenz’, eine Vorfindlichkeit unterstellt (3.10). Das Kollektiv bleibt dabei unterbestimmt. Weder ἐκκλησία noch σῶμα werden als geschichtlich handelndes Subjekt konzipiert. Bemerkenswert ist besonders die Beobachtung, dass die Gemeinschaft nirgends den einzelnen Glaubenden gegenübergestellt wird.

Die folgende Tabelle bekräftigt diese These, denn sie zeigt, dass alle Aussagen über ἐκκλησία variiert auch über die einzelnen Glaubenden bzw. Erwählten, über ‘uns’ oder ‘euch’, gemacht werden:

Tabelle 1.

3. Die Liebe in der Zeit, die bleibt: Eph 5.22–33 als Reaktion auf 1 Kor 7

Warum spricht Eph 5.25–27 nicht von den Einzelnen, von ‘uns’, wie 5.2, sondern von der ἐκκλησία, dem σῶμα? Weil es hier um die Verbindung von Menschen innerhalb der ἐκκλησία geht, nämlich um Ehepaare—mit dieser Annahme wird der Text innerhalb der paulinischen Literatur plausibel und pointiert erklärbar. Die Passage 5.22–23 ist dann sinnvoll an ihrem Ort, als Eingang der ‘Haustafel’, um in fiktiver Selbstreferenz Paulus mit ‘Paulus’ zu korrigieren und die Ehe als Lebensform der Christusglaubenden theologisch gegen eine asketische Paulustradition zu begründen.⁷⁹

Diese Textstrategie wird sichtbar durch eine Analyse der Argumentation im Vergleich mit Äußerungen des 1. Korintherbriefs.⁸⁰ Argumentiert wird nur kurz für die Unterordnung der Frau unter den Mann (5.22–24). Sie soll den Hörerinnen und Lesern vermutlich aus 1 Kor 11.3 geläufig sein. Aufwändig begründet wird hingegen die Forderung, dass der Mann seine Frau lieben soll. Dies gilt also nicht als selbstverständlich. Dreimal wird die Forderung wiederholt (V.25, 28, 33) und durch zwei Argumentationen gestützt. Diese verweisen jeweils auf Christi Verhalten zur ἐκκλησία: Erstens V.25–27, die uns bereits beschäftigt haben, und zweitens V.28–32.

Schauen wir zunächst auf diesen zweiten Argumentationsstrang. V.28 ist eine These zur Begründung, warum der Ehemann seine Frau lieben sollte. Sie ist sein eigener Leib, und insofern liebt, wer seine Frau liebt, eigentlich sich selbst—das Argument soll Männer offenbar motivieren. Diese These, dass die Ehefrau als Leib ihres Mannes zu verstehen ist, wird ihrerseits begründet durch das Schriftzitat aus Gen 2.24 (V.31). Christus ist Vorbild dafür, wie ein Mann seine Frau als seinen Leib lieben soll: So wie Christus die ἐκκλησία als seinen Leib ‘nährt und hegt’ (5.29). Die Metapher von der ἐκκλησία als Leib Christi wird also nun als Argument ‘ausgebeutet’. Sie steht wie in 1.22–23 für die unlösliche und hierarchische Zusammengehörigkeit von Christus und seinem σῶμα (bzw. hier synonym seiner σάρξ). Dies wird eigens aus der christologischen Deutung von Gen 2.24 hergeleitet (V.31–32): Dieses ‘große Geheimnis’ sei auf Christus und die ἐκκλησία zu beziehen. Sie werden also zu einem einzigen Fleisch.

Eine solch ‘intime’ Beziehung von Christus und ἐκκλησία ist aber nur unanstößig, wenn wir uns die ἐκκλησία als gereinigte und damit ‘heilige und fehlerlose’ (ἁγία καὶ ἄμωμος), also gewissermaßen als ‘jungfräuliche Braut’ vorstellen.⁸¹ Eben dies aber begründet das erste Argument, V.25–27, wenn wir es ontologisch, nicht nur analogisch verstehen: Christus hat durch seine Selbsthingabe die ἐκκλησία für sich selbst in den Zustand der Reinheit und Heiligkeit versetzt, der diese Vereinigung von Christus und ἐκκλησία möglich macht (V.31).⁸²

Bei Reinheit und Heiligkeit der ἐκκλησία geht es aber um nichts anderes als um die Reinheit und Heiligkeit der dort versammelten Menschen, und zwar, um die Ehe zu begründen. Dass die Legitimität der Ehe in Eph 5.22–33 nicht einfach als selbstverständlich gilt, sondern Ziel der Argumentation ist, zeigt sich, wenn wir den Text als Reaktion auf 1 Kor 7 lesen. Dort hatte Paulus gesagt, dass die Ehe nur die zweitbeste Lebensform ist für die, die ‘brennen’ (1 Kor 7.9), in der kurzen Zeit, die bleibt (7.29). Der Nachteil der Ehe liegt für Paulus in der Zerrissenheit, der fehlenden Aufmerksamkeit für Christus (7.32–35). Weil der verheiratete Mensch zwischen Christusbeziehung und Ehepartner gespalten ist, sei Ehefreiheit die bessere Möglichkeit. Eph 5 aber korrigiert dies, denn für die Ehepartner als Glieder des von Christus geretteten Leibes (5.23, 29) ist beides möglich, Eheleben und Reinheit und Heiligkeit in Unterordnung unter Christus.

Durch die doppelt verwendete Haupt-Leib-Metaphorik in Eph 5.22-33 kann der Brief die Konkurrenz, die nach 1 Kor 7.32-35 besteht zwischen der Hingabe an Christus einerseits, den Partner andererseits, auflösen. Denn was sich nach 1 Kor 7 als exklusive Alternative darstellt, ist nach dem hierarchischen Konzept von Eph 5 gleichzeitig möglich: Wer in einer patriarchalen Ehe lebt, kann seine Rolle als Haupt (Ehemann) bzw. Leib (Ehefrau) innerhalb seiner Ehe einnehmen und sich unbenommen dessen zugleich als Teil der ἐκκλησία als Glied am Leib, dem Christus als seinem Haupt unterordnen.

So erklärt sich die Veränderung von Eph 5 gegenüber 1 Kor 11.3, nämlich dass Christus Haupt der ἐκκλησία ist, während doch nach 1 Kor 11.3 Christus Haupt nur des Mannes ist. Und wir verstehen, warum die Soteriologie hier nicht individuell (wie in Eph 5.2 oder 2.5–6), sondern kollektiv formuliert ist: Der Epheserbrief will zeigen, dass Mann und Frau zugleich zueinander wie zu Christus in exklusiver Beziehung stehen können. Darum können sie als Teil der ἐκκλησία ihrer geschlechtsspezifischen Ehepflicht gerecht werden und dennoch in aller Reinheit die adäquate Christusbeziehung leben. In erster Linie an Männer richtet sich der Appell, sich der liebenden Fürsorge für ihre ihnen untertane Ehefrau nicht zu entziehen Der Grund liegt in dem ontologischen, d.h. soteriologischen Argument 5.25–27: Mann und Frau sind als Teil der ἐκκλησία durch Christi Selbsthingabe heilig und fehlerlos; sie sind gerettet (5.23c), da er sich ihnen zuwendet als Gliedern seines Leibes (5.30).

Eph 5.22–33 ist also ein paränetischer Text über die Ehe, nicht eine ‘Lehre von der Kirche’. Er korrigiert auf subtile Weise die Eheauffassung des 1. Korintherbriefes, nämlich die aus der Naherwartung folgende Relativierung der Ehe und Sexualität. Er widerspricht auch der Aussage, dass die Mischehe zur ‘Rettung’ des ungläubigen Partners werden könne (1 Kor 7.16),⁸³ und auch paritätische Ehevorstellungen, wie sie in 1 Kor 7 zum Ausdruck kommen und auch in der Fluchtlinie von Gal 3.28 liegen, werden ausgeblendet.⁸⁴

Wir dürfen dieserart Eheideale hier ignorieren, da das Augenmerk der Ekklesiologie gilt. Die Haupt-Leib-Metaphorik dient zur Beschreibung der soteriologischen Wirkung des Todes Jesu. Das erinnert an die partizipative Soteriologie von Gal 2.20 oder Eph 2.4–8. Aber in Eph 5 wird der einzelne Mensch dem Ganzen zugeordnet, die Soteriologie kollektiv ausgedrückt. Das ist neu gegenüber den Homologumena. Und dennoch: Das Argument von der durch Christi Tod erwirkten Reinheit charakterisiert nicht die Kirche als ‘Heilsraum’, den man zur Rettung ‘betreten’ müsste. Es begründet vielmehr die Reinheit und Heiligkeit derer, die sich als ἐκκλησία versammeln. Die ἐκκλησία ist nicht heilsvermittelnde Instanz zwischen Glaubenden und Christus, sondern nichts anderes als die Glaubenden selbst.

4. Ein Leib, der Mit-Leib, und die Glieder: Die Leib-Metaphorik als Integral

Bleibt ἐκκλησία also semantisch blass, so ist die Leib-Metaphorik zentrales Mittel zur Entfaltung der Ekklesiologie.⁸⁵ Das Wort σῶμα fällt im Epheserbrief einschließlich des Neologismus σύσσωμα (3.6)⁸⁶ zehn Mal. Mit—gemessen an der filigranen Diskussion der Exegese⁸⁷—groben Strichen sei der Beitrag dieser Begriffsverwendung skizziert, um ein Doppeltes zu zeigen: Das Leibmotiv wird einerseits sehr divergent verwendet. Andererseits wird durch den Gebrauch die bekannte Metaphorik vitalisiert. Sie erhält dadurch die Funktion, verschiedene Aspekte der Ekklesiologie zu integrieren, ohne diese begrifflich-systematisch in ein Verhältnis zu setzen.

Bereits die Divergenz ist Folge eines Integrationsprozesses. Auch wenn die Metaphern insgesamt dem großen Pool der politischen Leib-Metaphorik entspringen,⁸⁸ ist die Verwendung im Epheserbrief selbst durch verschiedene Traditionen bestimmt. Aus 1 Kor 12 und Röm 12 stammt das Motiv von der Einheit des Leibes und die ‘horizontale’ Dialektik von Leib und Gliedern (Eph 4.25; 5.30). Dem Kolosserbrief verdankt sich die ‘vertikale’ Kombination der Haupt- und Leib-Metapher (Kol 1.18; 2.19). Horizontale und vertikale Leib-Metapher sind (im Gefolge von Kol 2.19) in 4.15–16 verbunden zu einem Bild von der Vitalität des Organismus: Der Leib wächst auf Christus hin und erhält von diesem her seine innere Verbindung und Versorgung ‘nach der Kraft, die jedem Teil zugemessen ist—der Leib vollzieht sein Wachstum zu seiner Erbauung in Liebe’ (4.16).⁸⁹ Die Reifung manifestiert sich in ‘Einheit des Glaubens und der Erkenntnis des Sohnes Gottes’ (4.13). Die Appelle richten sich aber nicht an ein abstraktes Ganzes, sondern an den einzelnen Menschen (4.16). Entworfen wird hier wie eingangs der Paränese in 4.1–4 nicht das Ethos einer Universalkirche, denn ‘“Liebe” und “Gemeinschaft” der Gemeindeglieder untereinander gibt es in dem vollen und konkreten Sinn, den diese Worte im Neuen Testament haben, nur mit den konkreten Menschen “vor Ort”’.⁹⁰

Neu ist hingegen die Verwendung des Leibmotivs, um die Zusammengehörigkeit der beiden ehedem Getrennten, der Völker und Israels zu beschreiben (2.14–16): Der Frieden, den Christus bringt, hatte das Ziel, ‘die beiden’ zu versöhnen mit Gott ‘in einem einzigen Leib’ (ἐν ἑνὶ σώματι) durch das Kreuz (2.16).⁹¹ Hier stehen dem einen Leib nicht viele Individuen gegenüber, sondern οἱ ἀμϕότεροι, die beiden Gruppen, in die die Menschheit nach 2.11–12 entzweit ist. Die Pointe liegt im Kontrast von der negativ bewerteten Zweiheit zu dem einen einzigen Neuen,⁹² das nur metaphorisch ins Wort gebracht werden kann: als neu erschaffener Mensch, ἐν ἑνὶ σώματι (2.15–16). Dieser Gedanke wird hervorgehoben durch die ungewöhnliche Formulierung, dass die Völker ‘Mit-Leib’ (σύσσωμα) sind, als Mitteilhaber an Israels Verheißung (3.6).

Diese kurzen Hinweise mögen genügen, um zu zeigen: Auch diese Bilder passen nicht zusammen. Man kann nicht gleichzeitig den Leib als Organon aus Gliedern und aus zwei Völkern darstellen, unter einem Haupt, dabei wachsend auf das Haupt hin—ohne inhaltliche Verluste zu erleiden. Das Bild ist auch nicht zu retten, indem wir eine kosmische Größe wie den ‘Makroanthropos’ unterlegen.⁹³ Vielmehr sind die Aussagen als verschiedene Metaphern zu lesen. Das impliziert zwei Forderungen: Sie sind je für sich zu interpretieren, und dies als Metaphern. Gern werden die Metaphern aufgelöst als Aussagen über ‘die Kirche’.⁹⁴ Doch die Sprachbilder sind hier nicht hübsche Einkleidung eines Gedankens, sondern elementar und unverzichtbar, weil sie etwas vorstellbar und kommunizierbar machen, für das es keine ausgehandelte Begrifflichkeit gibt.

Gleichwohl lädt die Rekurrenz des Wortes σῶμα ein, die Metaphern in der Lektüre zu vernetzen. Die Gemeinsamkeiten liegen aber nicht auf der semantischen Ebene, sondern in der Pragmatik. Drei Aspekte möchte ich benennen:

1. (1) Die Leib-Metapher kann, anders als ἐκκλησία, die Zusammengehörigkeit des Organon beschreiben, Einheit und Einzigkeit. So steht ἓν σῶμα in 4.4 als erstes in der Liste von ‘Einheitsmarkern’, welche die zu erstrebende Einheit des Geistes (ἑνότης⁹⁵ τοῦ πνεύματος) begründen.

2. (2) Die Leib-Metaphorik ist strikt christologisch bezogen, viel deutlicher als in den Homologumena. Denn durch die Verbindung mit der Christus-Haupt-Metapher wird der exklusive Bezug auf Christus deutlich—und vice versa die exklusiv dem Leib geltende Rettung durch Christus. Dies ist etwa anders in der bekannten Bau-Metapher Eph 2.19–22, in der zwar Christus mit Aposteln und Prophetinnen als Fundament seinen Platz findet, aber letztlich Gott der Hausherr ist.

3. (3) Der Leib- und dieser Bau-Metapher gemeinsam ist die Dynamisierung der Bilder, gerade auch durch die ‘Kreuzung’ der Bildspender: Der Bau muss wachsen (2.12), der Leib muss erbaut werden (4.12, 16).⁹⁶ Das σῶμα ist zwar einerseits etwas Gegebenes, aber es muss auf Christus hin wachsen (4.15–16). Das Wachstum wird im Kontext der Paränese als Vervollkommnung der einzelnen dargestellt. Denn Zunahme in Erkenntnis und Liebe ist nur durch die einzelnen zu vollziehen.⁹⁷ Beim ‘Wachstum’ geht es also nicht um eine missionarische Ausbreitung der ‘Kirche’.

Damit sind wir schließlich bei der wichtigen Feststellung, was mit der Leib-Metaphorik nicht erfasst wird: Eine Verhältnisbestimmung von σῶμα und Welt fehlt. Das ist auch nicht überraschend, denn dieses Potenzial ist weder im Bildspender angelegt—der Leib ist das Ganze—noch in der metaphorischen Tradition. Machtfragen werden nicht durch die ἐκκλησία, nicht durch den ‘Leib Christi’ entschieden, sondern durch Gott und Christus (1.10; 1.20–22).

5. Ekklesiologie ohne einen Kirchenbegriff. Zum Schluss

In vier Thesen möchte ich die Beobachtungen zusammenfassen und dann für die Frage nach der ekklesiologischen Intention des Briefes auswerten.

1. Zur Sprache: Es ist das natürliche Schicksal der neutestamentlichen Texte, namentlich der Metaphern, dass sie ihre innovative Kraft durch den kirchlichen Gebrauch verlieren. Doch tun wir gut daran, wenn wir die Texte nicht unter kontroverstheologisch gefüllten Begriffen, sondern als schöpferische Anfänge zu lesen versuchen.

Im Falle der Ekklesiologie des Epheserbriefes zeigt sich dann: Er spricht nicht mehr nur von der konkreten Ortsgemeinde. Und doch hat er keinen Begriff von der ‘Gesamtkirche’, sondern arbeitet mit um das Stichwort σῶμα gruppierten Metaphern. Mittels dieser Metaphern kann er Aspekte der Ekklesiologie integrieren, die nicht in ein Konzept zu fassen sind: die Zuordnung der Gemeinschaft zu Christus, die Zusammengehörigkeit der Glieder und die Einheit von Juden und Heiden. So entwickelt er seine doppelte Vision von ‘Eins-heit’,⁹⁸ der Einheit der jüdischen und nichtjüdischen Menschen und der im Alltag erfahrbaren Einheit der Glaubenden (4.1–16).

Aber wussten wir das nicht schon immer über den Epheserbrief? Aus meiner Sicht macht es einen Unterschied, wenn man das Schreiben als dynamischen Prozess versteht, der nicht ein vorgegebenes Kirchen-Konzept abbildet bzw. erinnert, sondern erst erschafft: Es soll die Vorstellung von einer einzigen Gemeinschaft der Glaubenden jenseits der Versammlungen in Ortsgemeinden erst mittels Metaphern kommunikabel machen—und so performativ in die Welt setzen.

2. Zum soteriologischen Konzept: Anders als oft behauptet, ist die Ekklesiologie im Epheserbrief noch nicht selbständig gegenüber der Christologie. Vielmehr stellt die Metapher von Christus als Haupt der ἐκκλησία, der den Leib erfüllt, gerade die christologische Rückbindung der Gemeinschaft dar. Wie in den Homologumena ist mit der ‘Leib-Metapher’ auch der Gedanke an die Vielheit der Glieder verbunden. Der ‘Leib’ muss wachsen, indem die einzelnen Glieder reifen und in Liebe verbunden bleiben.

Die These, dass der Epheserbrief ‘der Kirche’ den soteriologischen Vorrang vor Christus einräumt, setzt somit anachronistisch eine Unterscheidung zwischen Gläubigen und ‘der Kirche’ voraus, die im Epheserbrief noch nicht aussagbar und, so möchte ich behaupten, noch nicht einmal denkbar ist. Die Soteriologie ist auch im Epheserbrief auf den einzelnen Menschen gerichtet, nicht auf ‘die Kirche’. Die ‘alte Braut’ ist niemand anders als die Menschen, die, wann und wo auch immer, ihre Rettung durch Christi Lebenshingabe erfahren.

3. Zur Rolle der ‘Kirche’ in der Welt: Dem entspricht, dass zwar die ἐκκλησία gegenüber dem Rest des Alls ausgezeichnet ist als σῶμα, als πλήρωμα Christi, aber nicht als gegenüber der Welt handelnde Organisation erscheint. ἐκκλησία und σῶμα-Metapher qualifizieren die Gemeinschaft positiv von innen. Grenzen der Gemeinschaft markieren sie nicht. Auch wenn der Brief die Welt als feindlich darstellt, so schildert er doch mit der ‘Waffenrüstung Gottes’ (6.10–17) nicht die ‘Schweizer Garde’ der Kirche, sondern die Zurüstung der einzelnen Glaubenden für den Kampf gegen das Böse.

4. Zur Intention des Briefes: Auch ohne ein Konzept von ‘Kirche’ betreibt der Brief Ekklesiologie, entwickelt er einen Sinn dafür, dass die Einheit christologisch begründet ist. Dies tut er gerade auch über die Rhetorik und die fiktive Briefsituation. Der Brief zeichnet sich im Corpus Paulinum durch seinen affirmativen, unpolemischen Charakter aus. Er kritisiert nicht ‘Irrlehren’, er moniert nicht mangelnde Einheit. Auch die heute oft vertretene These, dass der Brief die Glaubenden aus den Völkern an ihre Verwurzelung im Judentum erinnern wolle, weil sie judenfeindlich gesonnen seien, hat im Text keinen direkten Anhalt.⁹⁹ Sein Anliegen kann daher nicht darin liegen, zur Einheit zurück zu rufen,¹⁰⁰ sondern nur, überhaupt eine Idee von der Einheit der im Glauben je und je, hier und dort Versammelten zu schaffen.

Auf dieser Linie kann auch die Verfasserfiktion und Adressierung des Briefes als ‘Konvergenzschreibens’ interpretiert werden. Der Brief richtet sich ja vermutlich nicht an eine bestimmte Gemeinde. Auch Paulus wird nicht als alleinige Autorität intoniert.¹⁰¹ Er, der Völkerapostel, ist einer unter vielen Aposteln und Prophetinnen (2.20; 3.5; 4.11). Das Schreiben adressiert also nicht allein ein ‘paulinisches Christentum’.¹⁰² Auch will es sicher nicht nur von den ‘frisch’ bekehrten Glaubenden aus den Völkern gelesen werden, an die es sich in der Fiktion richtet. Schon die Haustafel setzt ja familiär gelebtes und tradiertes Christentum voraus. Und nichts spricht dagegen, dass auch Gläubige der jüdischen Tradition das Schreiben lasen und sich mit der Perspektive des Paulus identifizierten. Die Adressierung an nichtjüdische Konvertitinnen und Konvertiten ist darum nicht als historisch zu interpretieren, sondern als Teil der Briefstrategie: Sie bietet die Möglichkeit, eine klare Grenze zu den nichtjüdischen Menschen zu ziehen und so die innere Gemeinschaft durch Grenzmarkierungen zu profilieren.¹⁰³ Die fiktive Kommunikation des Juden Paulus mit den Glaubenden aus den Völkern ist selbst eine Versinnbildlichung der Einheitsvision.

Gewiss, nicht alle Richtungen der Christusnachfolge werden inkludiert. Der Brief marginalisiert ein gesetzestreues Christentum¹⁰⁴ und überschreibt, wie wir sahen, eine egalitäre und asketische Paulusrezeption (5.22–33). Eine ‘universale Kirche’ sähe nach meiner Vision anders aus. Doch lesen wir den Brief positiv: Dann bietet er einer pluralen Leserschaft, die in unterschiedlich geprägten Ortsgemeinden lebt—nicht die Vision einer empirisch-institutionell vereinigten ‘Kirche’, sondern einen kleinsten gemeinsamen Nenner: ‘Ein Leib, ein Geist, eine Berufung zur Hoffnung, ein Herr, ein Glaube, eine Taufe—und über allem und in allem der eine Gott’ (4.4–6), diese Liste nennt wichtige ‘identity markers’.¹⁰⁵ Aber in dieser Kürze eröffnet sie die Möglichkeit, dass sich mit ihr ganz unterschiedliche Gemeinden identifizieren, die in Organisation und Traditionen divergieren, damit diese ‘die Einheit des Geistes in dem Band des Friedens’ finden (4.3).¹⁰⁶

Auch der Briefschluss unterstreicht diese inklusive Rhetorik, denn er variiert vielsagend die Paulusbriefe. Während diese sonst um ‘Gnade mit euch allen’ bitten, schließt der Epheserbrief mit dem Wunsch: ἡ χάρις μετὰ πάντων τῶν ἀγαπώντων τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν ἀϕθαρσίᾳ (6.24). Jenseits der Eigenheiten oder Differenzen wird so das christologische Bekenntnis als Verbindendes betont.

Für heute mag das nicht mehr genügen. Die Fragen nach der großen Ökumene, nach der Gemeinschaft mit denen, die ‘Christus nicht lieben’, mit Menschen aus dem Judentum, aus anderen Religionen wie Atheisten, stehen an. Dennoch kann der Epheserbrief auch jenseits seiner historischen Auslegung, um die sich unser Fach bemüht, bemerkenswert sein: Lesen wir ihn als Sprachhandlung, die sich weder auf empirisch Gegebenes bezieht noch die ‘eine Kirche’ konstruiert, sondern mit den Mitteln der Sprache eine im Brief reale Gemeinschaftsvision erschafft.