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Heterodox Hegels: heresiology in de Lubac and Bulgakov
Published online by Cambridge University Press: 20 February 2020
Abstract
This paper considers two twentieth-century heresiological critiques of G. W. F. Hegel. That Henri de Lubac and Sergius Bulgakov should both worry at Hegel's ‘heresy’ is hardly surprising. More surprising, however, is how and that each charges Hegel with a different heresy. Though de Lubac's heresiological critique has proven more influential, I commend Bulgakov's. The paper concludes by querying the very strategy of assaying philosophers like Hegel heresiologically.
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- Copyright © Cambridge University Press 2020
References
1 O'Regan, Cyril, The Heterodox Hegel (Albany, NY: SUNY Press, 1994)Google Scholar.
2 Lubac, Henri de, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, 2 vols. (Paris/Lethielleux: Namur, 1979–81)Google Scholar. All translations are mine.
3 The most accomplished work on Joachim is undoubtedly Marjorie Reeves’, especially her The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism (Oxford: Clarendon Press, 1969) and Joachim of Fiore and the Prophetic Future (New York: Harper & Row, 1977).
4 Joachim charged Peter Lombard with a quaternity because he denies that God begets God (Sent. 1.4.1.1), that essence begets essence (Sent. 1.5.1.1), and that substance begets substance (Sent. 1.5.1.4). Lateran IV sided with Peter Lombard against Joachim, but also against Richard of St Victor (Trin. 6.22). For an excellent précis of this debate, see Emery's, Gilles ‘Trinité et unité de Dieu dans la scholastique XIIe–XIVe siècles’, in Gisel, Pierre and Emery, Gilles (eds), Le christianisme est-il un monothéisme? (Geneva: Labor & Fides, 2001), pp. 195–220Google Scholar.
5 See the second canon of Lateran IV: ‘Si quis igitur sententiam vel doctrinam praefati Ioachim in hac parte defendere vel approbare praesumpserit, tamquam haereticus ab omnibus confutetur. In nullo tamen propter hoc Florensi monasterio, cuius ipse Ioachim exstitit institutor, volumus derogari: quoniam ibi et regularis est institutio, et observantia salutaris: maxime, cum ipse Ioachim omnia scripta sua nobis assignari mandaverit, Apostolicae Sedis iudicio approbanda seu etiam corrigenda, dictans epistolam, quam propria manu subscripsit, in qua firmiter confitetur, se illam fidem tenere, quam Romana tenet Ecclesia, quae disponente Domino cunctorum fidelium mater est et magistra.’ Denzinger, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. Peter Hünermann (Freiburg: Herder, 2000), pp. 440–3.
6 Patrick X. Gardner, ‘Modern Pentecost: Henri de Lubac on Atheism and the Spiritual Posterity of Joachim of Fiore’, PhD diss., University of Notre Dame (2015), p. 124.
7 Gardner, ‘Modern Pentecost’, p. 72: ‘[De Lubac] studies “traces” that Joachim's ideas leave behind; the “branches” and “forests” that grow out of them; and the “streams” and “currents” that flow from them. His preferred metaphor, as his title suggests, is that of a “posterity”. It is a story of parents and children, and in most cases illegitimate children.’
8 Gardner, ‘Modern Pentecost’, p. 69.
9 O'Regan, Cyril, ‘A Theology of History’, in Hillebert, Jordan (ed.), T & T Clark Companion to Henri de Lubac (New York: Bloomsbury T&T Clark, 2017), p. 304Google Scholar: ‘The key figure in this respect is Lessing, who in The Education of Man elaborates a periodization of history as a scheme of progress rather a [sic] religious belief about the triune God's action in history, and suggests the eternal Gospel as the fruition of the two testaments, although essentially beyond them.’ Cf. Karl Löwith, Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History (Chicago: University of Chicago Press, 1949). Cf. de Lubac, La postérité, pp. 277–80, and O'Regan, Heterodox Hegel, p. 263.
10 Lessing's On the Education of the Human Race does mention ‘certain enthusiasts (Schwärmer) of the thirteenth and fourteenth centuries [who] caught a glimpse of this new eternal gospel’. But Lessing is rather less inclined to associate Enlightenment with Joachim's ‘third age’ than de Lubac makes him seem. In fact, it's precisely the Joachites’ attempt to usher in the kingdom of God themselves that ‘made them enthusiasts’. Gotthold Ephraim Lessing: Philosophical and Theological Writings, trans. and ed. H. B. Nisbet (New York: Cambridge University Press, 2005), p. 385.
11 De Lubac was hardly the first to associate Hegel with Joachim. Karl Löwith anticipated the connection in his 1949 ‘Appendix I: Modern Joachimism’, in Meaning in History, pp. 208–13. Hans Urs von Balthasar also associated Joachim and idealism before de Lubac had, principally in his Apokalypse der deutschen Seele: Studien zu einer Lehre von letzen Haltungen, 3 vols. (Basel: Johannes Verlag, 1937–9); and in ‘Improvisations on Spirit and Future’, in Creator Spirit, vol. 3 of Explorations in Theology, trans. Brian McNeil (San Francisco: Ignatius, 1991 [1967]), pp. 135–71. Cf. O'Regan, ‘A Theology of History’, 301: ‘The level of [La postérité's] achievement impressed Balthasar so much that he thought of it as de Lubac's masterwork … The compliment may be in equal parts due to the fact that … long before de Lubac in a number of essays, Balthasar had suggested the return of Joachimism in contemporary theology.’
12 For more on the connection between Hegel and Böhme, see Glenn Alexander Magee's Hegel and the Hermetic Tradition (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001); and O'Regan, Heterodox Hegel, pp. 279–85.
13 De Lubac, La postérité, p. 360: ‘Hegel immanentise le vieil illuminisme des Spirituels, comme l'avait fait Lessing, et, comme lui encore, sans le dépouiller de son caractère historique. Il le rationalise, tout en donnant congé comme Lessing mais avec un tout autre appareil, aux platitudes rationnelles de l'Aufklärung.’
14 Hegel, Introduction to the Philosophy of History, trans. Leo Rauch (Indianapolis: Hackett Publishing, 1988), p. 21, Cf. de Lubac, La postérité, p. 363.
15 Hegel, Lectures on the Philosophy of History, trans. J. Sibree (London: Henry G. Bohn, 1857), p. 358: ‘We may distinguish these periods as Kingdoms of the Father, the Son, and the Spirit. The Kingdom of the Father is the consolidated, undistinguished mass, presenting a self-repeating cycle, mere change – like that sovereignty of Chronos engulfing his offspring. The Kingdom of the Son is the manifestation of God merely in a relation to secular existence – shining upon it as upon an alien object. The Kingdom of the Spirit is the harmonizing of the antithesis.’ Cf. de Lubac, La postérité, p. 365.
16 De Lubac, La postérité, p. 367.
17 Hegel, Encyclopedia Logic, preface 3. Cf. de Lubac, La postérité, pp. 370–1.
18 De Lubac, La postérité, p. 367. He credits this phrase to Chapelle's 1973–4 lectures on holy orders at Brussels's Institut d’études théologique.
19 Ibid., p. 362: ‘Mais la figure du Christ ne reticent guère l'attention de Hegel.’
20 Ibid., p. 367: ‘Le règne de l'Esprit, enfin, n'est autre que la pleine connaissance du mystère trinitaire, ce qui signifie en réalité la pleine réalisation de l'essence dans la conscience de l'homme.’
21 Ibid., p. 372. I borrow ‘doppelgänger’ not from de Lubac, but from William Desmond. For more on Hegel's pneumatology from a classically Augustinian vantage, see Douglas Finn's Life in the Spirit: Trinitarian Grammar and Pneumatic Community in Hegel and Augustine (Notre Dame, IN: Notre Dame University Press, 2016).
22 De Lubac, La postérité, p. 368: ‘Une lecture intégralement rationnelle des Écritures chrétiennes.’ Cf. Étienne Borne, Dieu n'est pas mort (Paris: Fayard, 1959), p. 35.
23 Ibid.
24 Ibid., pp. 374, 364.
25 Ibid., pp. 363–4. For more on Hegel's critique of Catholicism, see Lawrence S. Stepelevich, ‘Hegel and Roman Catholicism’, Journal of the American Academy of Religion 60/4 (1992), pp. 673–91, and Peter Jonkers, ‘Hegel on Catholic Religion’, in Bart Labuschagne and Timo Slootweg (eds), Hegel's Philosophy of the Historical Religions (Boston/Leiden: Brill, 2012), pp. 177–205.
26 De Lubac, La postérité, p. 374: ‘Il n'y a plus de distinction du temporel et du spirituel: l’Église est absorbée par l’État.’
27 Ibid., pp. 374–5: ‘Dans une entreprise de “laïcisation” – aujourd'hui l'on dirait de “sécularisation” – aussi “extraordinaire”, M. Jean Hyppolite a vu “l'une des choses les plus étonnantes dans l'histoire de la pensée”. Peut-être s'en serait-il moins étonné s'il avait suivi de plus près, non seulement l'histoire de la tradition luthérienne, mais celle du mouvement de dissociation entre le Christ et l'Esprit entre l’Église du Christ et la communauté de l'Esprit, qui s'origine à Joachim de Flore.’
28 Ibid., pp. 368–9.
29 Sergius Bulgakov, Die Tragödie der Philosophie, trans. Alexander Kresling (Darmstadt: Otto Reichel Verlag, 1927), p. 14. All English translations are mine.
30 Ibid., p. 19: ‘Und in diesem Sinne kann die Geschichte der Philosophie als eine religiöse Häresiologie verstanden und ausgelegt werden.’
31 Ibid., p. 38: ‘Die drei ungeteilten und unverschmolzenen Momente der Substanz und des substantialen Verhältnisses: Hypostasis – Satzgegenstand, Bestimmung – Natur – Prädikat, und Sein – Realität – Kopula, die in ihrer eigentümlichen Verbindung die Substantialität erschöpfen und bestimmen, sind in der Geschichte der Philosophie ständig und unweigerlich entweder voneinander geschieden oder miteinander verschmolzen worden; meist hat übrigens das eine das andere mit sich geführt. Diese Systeme der Philosophie gingen von einem dieser Momente aus, um dann aus ihm alle übrigen zu deduzieren – es ergab sich ein eigentümlich gearteter philosophischer Modalismus, Sabellianismus.’
32 For more on Bulgakov's theology of language in Die Tragödie, see Jan Krasicki, ‘“The Tragedy” of Germany Philosophy: Remarks on Reception of German Philosophy in the Russian Religious Thought of S. Bulgakov and Others’, Studies in East European Thought 62/1 (2010), pp. 63–70.
33 Bulgakov, Die Tragödie der Philosophie, pp. 133–50. On this point and for example, see p. 202: ‘In diesem Sinne, aber auch auch nur in diesem, kann man sagen, die Hypostase des Vaters sei die Ur-Hypostase.’ Tikhon Vasilyev's unpublished ‘Bulgakov's Critique of Hegel in “The Tragedy of Philosophy”’ dusts Bulgakov's Philosophie der Dreieinheit persuasively for Pavel Florensky's fingerprints. I'm grateful to Fr Tikhon for sharing a draft of his excellent study with me. For a positive appraisal of Bulgakov's trinitarian philosophy, see John Milbank's ‘Sophiology and Theurgy: The New Theological Horizon’, in Adrian Pabst and Christoph Schneider (eds), Encounter between Eastern Orthodoxy and Radical Orthodoxy: Transfiguring the World through the Word (Farnham: Ashgate, 2009), pp. 45–90. Vasilyev also reports Ivanov's worry that Bulgakov here refuses a proper distinction between and autonomy of theology and philosophy. See his ‘Bulgakov's Critique’, pp. 29–30.
34 Bulgakov, Die Tragödie der Philosophie, p. 38: ‘Auf diese Weise ergeben sich drei mögliche Arten einer philosophischen Häresiologie, eines monistischen Modalismus, und die Systeme der Philosophie können demnach in drei umfangreiche Gruppen eingeteilt werden: a) die Systeme, die vom Satzgegenstand oder dem Subjekt, dem Ich, ausgehen – oder die idealistischen System; b) die Systeme, die vom Prädikat ausgehen – oder die panlogischen Systeme; c) die Systeme, die von der Kopula, d. h. vom unpersönlichen Sein ausgehen – oder die realistischen Systeme, wobei dieser Realismus verschiedenen Charakter annehmen kann: einen mystisch-kontemplativen, einen empirischen, einen materialistischen.’
35 Ibid., pp. 39–77.
36 Ibid., pp. 78–96.
37 Ibid., pp. 97–131.
38 Hegel, Science of Logic 1.1–1.3; Encyclopedia of Philosophical Sciences, §§84–111.
39 Stephen Houlgate, The Opening of Hegel's Logic: From Being to Infinity (West Lafayette, OH: Purdue University Press, 2006), p. 52.
40 Hegel, ‘With What Must the Science Begin?’, in Science of Logic, trans. A. V. Miller (Amherst, MA: Prometheus Books, 1969), pp. 70–1.
41 The resemblance here between Bulgakov's criticism and Schelling's is striking. Consider e.g. what Schelling says in his 1833/34 Munich lectures on the history of modern theology. Hegel cannot presume to begin without presupposition, since we are ‘already used to a more concrete being, a being more full of content, and thus cannot be satisfied with that meagre diet of pure being in which only content in the abstract but no determinate content is thought; in the last analysis, then, what does not allow him [the philosopher] to remain with that empty abstraction is only the fact that there really is a more rich being which is more full of content, and the fact that the thinking spirit itself is already such a being … what always tacitly leads this progression is always the terminus ad quem, the real world, at which science finally is to arrive.’ F. W. J. Schelling, On the History of Modern Philosophy, trans. Andrew Bowie (Cambridge: CUP, 1994), p. 138. For more on Schelling's criticism of Hegel's presuppositionless project, see Houlgate, The Opening of Hegel's Logic, pp. 54–71. That Bulgakov should quietly wield a Schellingian argument against Hegel will not surprise his readers. By 1927, he was already quite practiced in doing so. See his earlier Philosophy of Economy and Unfading Light, which make judicious use of Schelling. For more on Schelling's influence on Bulgakov, see Tikhon Vasilyev's ‘Aspects of Schelling's Influence on Sergius Bulgakov and Other Thinkers of the Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century’, International Journal of Philosophy and Theology 80/1–2 (2019), pp. 143–59. I thank Fr Vasilyev for a sneak peek. For a critical appraisal of Bulgakov's Schellingian sympathies, see Brandon Gallaher's Freedom and Necessity in Modern Trinitarian Theology (Oxford: OUP, 2016), pp. 45–115.
42 Bulgakov, Die Tragödie der Philosophie, p. 264: ‘Die Idee des reinen Seins ist eine ganz falsche Idee, und gegen diese falsche Münze kauft Hegel die ganze Logik.’
43 Ibid., p. 260: ‘Die ganze Sache ist die, daß es das Sein als solches nicht gibt. Das Sein gibt es nicht, es gibt nur das “ist”, das Hilfszeitwort, die Kopula, die sich durch eine trügerische und irreführende Eigenschaft der Sprache (“sein” – “das Sein”) und dank der Fähigkeit eines formalen Abstrahierens in ein Selbständiges und sogar (bei Parmenides) Absolutes verwandelt.’
44 Ibid.: ‘Man kann die Kopula nicht von dem, was durch sie verbunden wird, das Verhältnis nicht von dem, was sich zueinander verhält, abstrahieren; das Sein bringt stets das mit sich, dessen Sein es ist … Es existiert nicht außerhalb dieses Zusammenhanges, es kann ohne ihn nicht gedacht werden, und nur ein abstrahierendes Denken, welches beim Sein als einem selbständigen Moment haltmacht, vermag es, das Sein aus diesem Zusammenhang herauszudenken.’ Cf. Schelling, History of Modern Philosophy, p. 140: ‘Hegel uses without thinking the form of the proposition, the copula, the is, before he has explained anything at all about the meaning of this is. In the same way, Hegel uses the concept nothing as one that needs no explanation, which is completely self-evident.’
45 Ibid., p. 264.
46 Bulgakov says we may – like Edward Caird – interpret Hegel's Science of Logic as primarily ‘eine Untersuchung der Kategorien des Denkens … oder aber in ihr den Versuch einer logischen Deduktion des ganzen Weltseins, sowohl des Subjekts als auch des Objekts, zu erblicken, mit einem Wort: sie als die logische Schöpfung der Welt aufzufassen, bei der wir selbst zugegen sind.’ Ibid., p. 257.
47 Hegel, Encyclopedia of Philosophical Sciences, §§86–7.
48 Bulgakov, Die Tragödie der Philosophie, pp. 272–5. Bulgakov registers his debt to Schelling in his earlier Unfading Light, pp. 469–70, n. 9: ‘In modern philosophy the development between me and ou is most distinctly of all expressed by Schelling in his Darstellung des philosophischen Empirismus (Selected Works, II, p. 571): “me on is the non-existing which only is the not-existing, with respect to which only actual existence is rejected, but not the only possibility of existing, since it has before itself being as the possibility of existing, even though it is not the existing, yet not such that it could not be the existing. But ouk on is fully and in every sense that which does not exist, or it is that, relative to which is negated not only the actuality of being, but also being in general, accordingly even its possibility. In the first sense, through the expression me on only the status is negated, the real posing of being, but that relative to which the negation is made must all the same exist in a certain manner. In the second sense, through the expression ouk on, the negation of being is asserted and even supposed.”’ Cf. F. W. J. Schelling, Darstellung des philosophischen Empirismus, in Sämmelte Werke, vol. 10, ed. Karl F. August Schelling (Stuttgart, 1856–61), p. 283. My thanks to Taylor Ross for directing my attention to Bulgakov's footnote.
49 Bulgakov, Die Tragödie der Philosophie, p. 275: ‘Und da die Hegelsche Null des Denkinhaltes, das Sein-Nichts am Anfang der Logik, nicht eine solche absolute Null ist, die gar nicht gedacht werden kann und überhaupt das Fehlen des Gedankens bedeutet, ist sie keine absolute Null, sondern eine relative, d.h. eine Möglichkeit des Gedankens, ein logischer Ort des Gedankens, das, wodurch sich diese Null des logischen me on vom Nicht-Gedanken, vom logischen ouk on, unterscheidet.’
50 Ibid.: ‘Der unendlich große prinzipielle Unterscheid zwischen dem christlichen Dogma und der Hegelschen Lehre besteht darin, daß das christliche Dogma in sich eine Antinomie enthält, das Denken zerreißt und insofern über-vernünftig ist: es konstruiert einen Transzens aus dem ouk on, aus dem absoluten Nicht-Sein zum (Hegelsche) me on-Sein – und zwischen diesen Prinzipien gibt es keine Brücke … es ist der geschaffenen Kreatur nicht gegeben, ihre Erschaffung zu begreifen – sie kann überhaupt nichts begreifen, wenn sie diese ihre Kreatürlichkeit außer acht lässt … Die Antinomien führen die Vernunft an den Rand heran, zeigen ihr den Abgrund, der sich vor dem Denken auftut; die Dialektik dagegen errichtet überall Brücken.’
51 Ibid., p. 272: ‘Die christliche Idee der Schöpfung der Welt aus dem Nichts hat mit der Hegelschen logischen Entstehung nicht die geringste, nicht einmal rein äußerliche Ähnlichkeit, denn hier haben wir ja eine entgegengesetzte Aufeinanderfolge vor uns: Nichts – Sein, und nicht: Sein – Nichts. Und dann, was noch wichtiger ist, haben wir es hier mit einer Schöpfung, nicht aber mit einem logischen immanenten Entstehen zu tun.’
52 Ibid., p. 247: ‘Die Idee ist Gott, zum mindesten in dessen logischer Form, Logos (obwohl dieser in der Hegelsche Theologie nicht als zweite, sondern als erste Hypostase erscheint.’
53 Bulgakov, Die Tragödie der Philosophie, p. 251: ‘Das Reich des Vaters, des Schöpfers und Allerhalters, ist nach Hegel das Reich des Logos; – die zweite Hypostase ist bei ihm die erste. Das Denken, das sich selbst erzeugt und das sich aus sich selbst heraus entwickelt, ist der Urgrund des Weltseins.’
54 Ibid., p. 251: ‘Die Logik will das Wort sein, durch dasselbige alle Dinge gemacht sind.’ Cf. Bulgakov, The Lamb of God, trans. Boris Jakim (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 2008), p. 134.
55 Bulgakov, Die Tragödie der Philosophie, p. 281: ‘Die Lehre Hegels ist ein typischer Sabellianismus, die Behauptung der Monohypostasheit Gottes, der drei Modi hat. Zugleich aber ist sie auch Pantheismus, nämlich sofern sie die Lehre vom werdenden, aber noch nicht gewordenen Gotte ist: vor Christus hat es die zweite Hypostase nicht gegeben …’
56 Ibid., p. 283: ‘Und im Ergebnis ist die Hegelsche Religionsphilosophie ein pantheistisches Menschgottum, denn der Geist kommt im Menschen zum Bewusstsein seiner selbst und wird im Menschen geboren, der der werdende, d.h. allmählich zum Bewusstsein seiner selbst gelangende Gott ist.’ Bulgakov later connects this Menschgottum with Antichrist. He begins his later The Lamb of God with the same image, an inverted christology: ‘A question slithers like a serpent over the earth: Whose world is it, the God-man's or the man-god's, Christ's or the Antichrist's?’, p. xiv.
57 Bulgakov, Die Tragödie der Philosophie, p. 283. Cf. Hegel, Phenomenologie des Geistes, §17: ‘Wenn, Gott als die eine Substanz zu fassen, das Zeitalter empörte, worin diese Bestimmung ausgesprochen wurde, so lag teils der Grund hievon in dem Instinkte, daß darin das Selbstbewußtsein nur untergegangen, nicht erhalten ist …’ See also Hegel, Medieval and Modern Philosophy, vol. 3 of Lectures on the History of Philosophy, trans. E. S. Haldane and Frances H. Simson (Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 1995), pp. 427–8.
58 Hegel, Phenomenologie des Geistes, §17: ‘Es kömmt nach meiner Einsicht, welche sich durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muß, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken.’
59 Bulgakov, Die Tragödie der Philosophie, p. 284.
60 That's not to say that hypostasis bears actual content. For Bulgakov, hypostasis is ‘eine Null, eine Leere … ohne Inhalt … Die Hypostase setzt das voraus, dessen Hypostase sie ist, sie lässt sich nicht von ihrer Natur trennen, sie ist hinsichtlich ihrer Nature hypostatisch.’ Die Tragödie der Philosophie, pp. 141–6.
61 Again, this sounds very like Schelling's On the History of Modern Philosophy, p. 156: ‘For the God insofar as He is only the end, as he can only be in the purely rational philosophy, the God who has no future, who cannot initiate anything, who can only be as final cause, and in no way a principle, an initiating, productive cause, such a God is only spirit according to nature and essence, thus in fact only substantial spirit, not spirit in the sense in which piety or normal use of language understands the word.’
62 The disparity of secondary texts across Bulgakov's excursus is especially striking juxtaposed with de Lubac's text. Bulgakov mentions Edward Caird's Hegel (Edinburgh: W. Blackwood & Sons, 1888), Ivan Illich's thesis ‘Hegel's Philosophy’ (Moscow, 1918), and Karl Rosenkranz's introduction to his edition of Hegel's Philosophische Propädeutik.
63 For the former, see Dionysius of Rome's Against the Sabellians in Athanasius, On the Decrees of the Council of Nicaea, p. 26; text in Feltoe, Dionysius of Alexandria (Cambridge: Cambridge Patristic Texts, 1918*), pp. 177–82. For the latter, see Justinian's 551 Edict on the in, Orthodox FaithThe Acts of the Council of Constantinople of 553, vol. 2, trans. Price, Richard (Liverpool: Liverpool University Press, 2009), p. 130Google Scholar.
64 Petrus Iohannis Olivi, Lectura super Apocalypsim (1297). For an excellent history of Franciscan Joachitism, see Burr, David, Olivi's Peaceable Kingdom: A Reading of the Apocalypse Commentary (Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 1993)CrossRefGoogle Scholar.
65 For Balthasar, see his Theology of Henri de Lubac, trans. Joseph Fessio (San Francisco: Ignatius Press, 1991). For O'Regan, see Heterodox Hegel, p. 263: ‘While the position adopted here is in essential agreement with de Lubac's historical thesis as a whole and the parts that constitute it, two modifications are recommended. First, substituting for de Lubac's casual reading, it is suggested that the trajectory is best understood as a continually revitalized matrix of eschatological discourse to the side of mainline Lutheran confession, and this discourse can trace its ultimate pedigree back to the medieval monk who played a significant role in the ideology of the Reformation. Second, the strong version of de Lubac's historical thesis, namely, that Joachim or the Joachimite tradition is the exclusive determinant of Hegelian ontotheology, is rejected in favor of his weaker proposal, i.e., that it is this tradition in interaction with the German mystical tradition that exercises determinative impact. Rejection of the stronger version of de Lubac's thesis is indicated, of course, in the attempt here to see Hegel's view of Gemeinde as mystically determined and inflected by various brands of mystical thought within the modern Lutheran tradition of which the Joachimite is simply one.’
66 The first comes from O'Regan's Hegel, vol. 1 of Anatomy of Misremembering: Von Balthasar's Response to Philosophical Modernity (New York: Crossroad Publishing, 2014), p. 46; the second from Desmond's, WilliamHegel's God: A Counterfeit Double? (Aldershot: Ashgate, 2003), p. 2Google Scholar; the third from O'Regan's Anatomy of Misremembering, p. 17.
67 O'Regan, Anatomy of Misremembering, p. 315: ‘In the end Bulgakov is considerably less focused in a negative way on Hegel than is Staudenmaier and after him Balthasar … Bulgakov cannot be regarded as an anti-Hegelian father of the same level as Staudenmaier, whose large-frame genealogies of the return of apocalyptic and Gnosticism in modernity and narrower-frame genealogy of the internal relation between Luther and Hegel are not replicated by the Russian thinker.’
68 See nn. 39, 42, 46, 59 above. This relation is confirmed in Vasilyev, ‘Aspects’.
69 Among Catholics, the most influential attack on Hegel's ‘Sabellianismus’ is Staudenmaier, Franz Anton, Zum religiösen Frieden der Zukunft mit Rücksicht auf die religiös-politische Aufgabe der Gegenwart, vol. 3 (Freiburg im Breisgau: Friedrich Wagner'sche Buchhandlung, 1851), pp. 109–74Google Scholar; and his Darstellung und Kritik des Hegelschen Systems aus dem Standpunkte der christlichen Philosophie (Mainz: Florian Kupferberg, 1844), p. 144. Cf. O'Regan, Cyril, Gnostic Return in Modernity (Albany, NY: SUNY Press, 2001), p. 218Google Scholar. Among Protestants, see Isaak Dorner's System der christlichen Sittenlehre, in God and Incarnation in Mid-Nineteenth Century German Theology, ed. and trans. Claude Welch (New York: OUP, 1965), pp. 184–89, 209–15; cf. p. 153. Cf. also Evans, William B., Imputation and Impartation: Union with Christ in American Reformed Theology (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2008), p. 153Google Scholar.
70 I stand here in agreement with Bruce L. McCormack, who writes that ‘for all too many of today's self-described “orthodox” theologians (both Catholic and Protestant), it is proving very hard to resist the temptation to turn an ancient heresy into a “type” and to assign to it an expansive meaning that allows it to be applied to theologians not envisioned by the bishops … Where this happens, the meaning of “orthodoxy” is also cut loose from its historical moorings.’ McCormack, , ‘Processions and Missions: A Point of Convergence between Thomas Aquinas and Karl Barth’, in McCormack, Bruce L. and White, Thomas Joseph (eds), Thomas Aquinas and Karl Barth: An Unofficial Catholic–Protestant Dialogue (Grand Rapids, MI: Willaim B. Eerdmans, 2013), p. 282Google Scholar.
71 Thanks are due Jordan Daniel Wood, Taylor Ross, Christopher Iacovetti and Phillip Cary for their comments and encouragement.