Johannes der Täufer, der Prophet Gottes, wurde in der Evangelienüberlieferung Schritt für Schritt christologisch vereinnahmt. Das Prinzip von Joh 3.30: ‘Er muβ wachsen, ich aber muβ abnehmen’ gibt den Ton an. Während Markus noch keine erkennbaren Hinweise auf die Einschätzung Jesu als der kommende Geisttäufer (Mk 1.8) bietet und die eigenständige Rolle des Täufers als Prophet und Gerichtsprediger unterstreicht (Mk 1.4), ist das Bild bei Matthäus deutlich überhöht. Johannes erkennt in Jesus den Gröβeren und wehrt dessen Taufbegehren mit Hinweis auf die eigene Taufbedürftigkeit ab (Mt 3.14). Das Moment der Sündennachlassung ist in der Täuferpredigt (Mk 1.4) getilgt und auf die Einsetzungsworte beim Abendmahl Jesu übertragen (Mt 26.28). Lukas hat in der Erzählung von der Begegnung der schwangeren Mütter mit dem alttestamentlich vorgegebenen Bild vom Aufhüpfen des Johanneskindes im Mutterleib (Lk 1.44) den Bezug zur Jesusgeschichte dramatisch unterstrichen und das Motiv des Vorläufers Gottes (Lk 1.76) christologisch umgebogen. Im Johannes-evangelium ist die Endstufe der Entwicklung erreicht: Der Täufer ist nur die Stimme (Joh 1.23) und nicht mehr der unabhängige Prediger, oder im Bild: der Finger, der auf Christus, das Lamm Gottes, hinweist (Joh 1.29, 36). Angesichts der umfassenden Jesus-orientierung des Täuferbildes der Evangelien überrascht die geringe Zahl der dort referierten Kontakte. Unser Augenmerk wird sich auf diese richten müssen.

The origins and the theological significance of the fourfold Gospel raise a set of teasing questions. Why did the early Church eventually accept four partly parallel foundation documents? There is no precedent for this either in the OT Scriptures or elsewhere in earliest Christianity. Did retention of four gospels assist or hinder the early Church in the presentation of its claims concerning Jesus? No doubt to some, insistence that there were four gospels implied that there were basic flaws in the single gospels. Was the second century church's decision to bring together four separate gospels wise? What were, and what are, the theological implications of the fourfold Gospel? A critical theology cannot avoid asking these questions.

Since the summer of 1994 I have been studying the Gospel fragments known as P4, P64 and P67, in order to determine whether they are all the work of the same scribe, and if so the nature of the manuscript of which they formed part. The fragments have been published as follows:

P4: the definitive edition is by Jean Merell in RB 47 (1938) 5–22 and Planches I–VII.

P64: first edited by C. H. Roberts in HTR 46 (1953) 233–7 and plate; re-edited, with revised edition of P67, in R. Roca-Puig, Un papiro griego del Evangelio de San Mateo, 2a edic, con una Note de Colin Roberts (Barcelona, 1962) with plate.

Es gibt zwei Bewegungen innerhalb der biblischen Exegese in unserer Forschungstradition. Die eine besteht in einer fortwährenden Akkumulation von Wissen. Neue Funde und eine immer neue Beschäftigung mit den Texten führen zu einem ständig anwachsenden Wissen, das sich – jedenfalls im Prinzip - auf äuβere Tatsachen bezieht. Die andere Bewegung vollzieht sich in Wellen. Sie besteht in einem ständigen Paradigmenwechsel, der meist von dem jeweiligen allgemeinen Kontext bestimmt wird, in dem Exegese betrieben wird. Natürlich finden diese zwei Bewegungen nicht unabhängig voneinander statt. Das Vorverständnis, mit dem der Interpret an die Texte herangeht, ist nicht allein entscheidend für die Art der Exegese, sondern trägt auch zur Akkumulation eines bestimmten Wissens bei, weil es ihn befähigt, das zu sehen, was frühere Paradigmen zu sehen nicht zulieβen. Die exegetische Arbeit geht so auf zwei Ebenen vor sich, denn das angesammelte Wissen muβ letztendlich nach einem Paradigma strukturiert werden. Diese Doppelbewegung wird nicht zuletzt an der Frage deutlich, was neutestamentliche Theologie beziehungsweise was Biblische Theologie ist. Hier hat neues Wissen über die Bibel und über die Benutzung der Bibel im antiken Judentum eine neue Bewegung hervorgerufen. Dasselbe gilt von dem immer intensi–veren Bemühen, Jesus von Nazareth im Rahmen des zeitgenössi–schen Judentums zu verstehen. Die programmatische Über–schrift ‘Jesus der Jude’ hatte in höchstem Maβe Einfluβ auf die Beschäftigung mit neutestamentlicher Theologie.

‘Now Simon's mother-in-law was in bed with a fever, and they told him about her at once. He came and took her by the hand and lifted her up. Then the fever left her, and she began to serve them.’1 Does the author of the Gospel of Mark believe that the fever in Mark 1.30 is demonic? Or does he trace it to the power of God? It is also possible that he looks at the fever as a result of medical causes. It could be the case he author has no clear perception of the cause of the fever. In the Greco-Roman culture of Mark's audience, the fever could be seen as the result of medical, astrological, divine, or demonic causes. This set of facts will be established below. The text in Mark can then be read in four different ways depending on the understanding of fever that the scholar chooses to adopt. Given the cultural possibilities for understanding fever, Mark's text takes on a certain ambiguity. The ambiguity should be carefully upheld in light of recent attempts to precisely identify the Markan etiology of the fever.

Recently in this journal H. C. Kee has exposed and refuted perceived anachronistic notions concerning the existence of the pre-70 CE synagogue.1 According to Kee's thesis, the pre-70 CE synagogue was not a distinctive architectural edifice, but a voluntary gathering place for worship. Kee writes:

The earliest distinct buildings date from the third century, and vary widely in style and interior arrangements. There is simply no evidence to speak of synagogues in Palestine as architecturally distinguishable edifices prior to 200 CE. Evidence of meeting places: ‘Yes’, both in private homes and in public buildings. Evidence of distinctive architectural features of a place of worship or for study of Torah: ‘No’.2

As a result, Kee attempts to redate the Theodotus inscription, our major epigraphical source for the pre-70 CE Palestinian synagogue, to the ‘mid–second to late third century CE’.3 This late dating is necessary in Kee's theory, since this inscription documents a succession of synagogue rulers, extending back to Theodotus’ grandfather, which would place the Palestinian synagogue and its institutions well into the first century BCE.

Das Neue Testament als wirkungsvollstes Buch abendländischer Kultur ist das Grunddokument christlichen ‘Wirklichkeitsver-ständnisses’. Fast siebzig Generationen von Menschen haben in seinen Schriften gelesen, um von ihm sich ihre Wirklichkeit mit formen zu lassen; um herauszufinden, wie über die Welt, den Menschen, über Gott, Leben und schließ;lich den Tod zu denken sei. Das christliche Wirklichkeitsverständnis, normiert durch das Neue Testament und die von ihm ausgelöste Tradition, stellt eine bestimmte Weise dar, die Welt anzuschauen. Was aber ist ein Wirklichkeitsverständnis? Was überhaupt ist Wirklichkeit?

The view that the Holy Spirit as the source of prophecy was believed by Jews during the tannaitic period to have withdrawn from Israel, to return only in the eschatological future, is built upon a pastiche of texts: Ps 74.9; 1 Macc 4.46, 9.27 and 14.41; Josephus's Ap. 1.37—41; 2 Apoc. Bar. 85.3; Pr Azar 15; and t. Soṭa 13.2—4. On the basis of such texts, E. Sjöberg referred to ‘a widespread theological conviction’ about the withdrawal of the Holy Spirit and J. Vos to ‘die verbreitete Tradition’. C. K. Barrett quoted G. F. Moore approvingly: ‘The Holy Spirit is the Spirit of prophecy … The Holy Spirit is so specifically prophetic inspiration that when Haggai, Zechariah, and Malachi, the last prophets, died, the Holy Spirit departed from Israel.’ W. D. Davies suggested cautiously, after a thorough analysis of the data, ‘… we may now assume that Paul was reared within a Judaism which, to use very moderate language, tended to relegate the activity of the Holy Spirit to the past’. G. W. H. Lampe generalized, ‘In the main, the Spirit continues to be thought of as being, pre-eminently, the Spirit of prophecy, manifested in the distant past in such great figures as Elijah (Ecclus. 48.12) or Isaiah (vs. 24), but which was now no longer present in Israel.’ J. Jeremias subtitled section nine of his New Testament Theology ‘The Return of the Quenched Spirit’, and

In 1987, George Howard published the text of a Hebrew Gospel of Matthew contained in a fourteenth-century Jewish polemical treatise entitled Evan Bohan authored by Shem-Tob ben-Isaac ben-Shaprut. In his analysis of Shem-Tob's Hebrew Matthew, Howard demonstrates convincingly that the Shem-Tob text should not be considered a fourteenth-century back-translation from Greek or Latin traditions, but concludes that within the Shem-Tob text of Matthew is contained an ancient Hebrew substratum which dates back to early times, and indeed, represents an original composition in Hebrew of Matthew's Gospel. In a subsequent study, Howard compared the text of Shem-Tob against that of Codex Sinaiticus, finding five readings that Shem-Tob shares with only Sinaiticus and four more that are shared with Sinaiticus and a few other minor witnesses, strongly suggesting that Shem-Tob does indeed contain ancient readings. Using a similar methodology, this article will explore the textual relationship between Shem-Tob's Hebrew Matthew and the third-century papyrus 45.

Homosexualität ist besonders durch die gesellschaftlichen Verän–derungen in den Vereinigten Staaten von Amerika zunehmend zu einem Thema auch der theologischen Diskussion geworden. Dem exegetischen Befund kommt in dieser Diskussion eine ent–scheidende Bedeutung zu. Da die Ergebnisse in den Humanwissen–schaften es vielen immer schwieriger erscheinen lassen, Homosexualität in den Kategorien von Schuld und Sünde zu denken, dienen häufig die ‘eindeutigen’ biblischen Aussagen als Basis der Argumentation. Es erscheint daher angebracht, die einschlägigen Stellen exegetisch zu untersuchen und den Befund durch her–meneutische Überlegungen für eine umfassendere theologische Diskussion fruchtbar zu machen.

In seiner Manson Memorial Lecture von 1965 hat Henry Chadwick eine Lanze dafür gebrochen, die Literatur des hellenistischen Judentums bevorzugt zur Erhellung der Theologie des Neuen Testaments heranzuziehen und nicht von den neu entdeckten Qumran-Schriften verdrängen zu lassen.1 Sein Plädoyer scheint, was Philo betrifft, nicht allzu viel bewegt zu haben; jedenfalls nennt das Register der Philo-Bibliographie von Roberto Radice und David Runia nach 1966 nur eine einzige Untersuchung zum Thema ‘Paulus und Philo’ im ganzen.2 Anscheinend können sich Exegeten, die auf Paulus eingeschworen sind, nur wenig für Philo erwärmen3. Dafür gibt es sicher Gründe im unterschiedlichen Profil dieser beiden Theologen; aber es könnte auch damit zusammenhängen, daβ die Wirkungsgeschichte des einen und das Image des anderen unnötig weit auseinanderklaffen. Bei beiden hat die neuere Forschung dazu geführt, das jüdische Erbe höher zu veranschlagen als früher.4 Das Könnte sie auch einander näherbringen; erneute vergleichende Lektüre scheint also angezeigt.

Le problème des rapports entre évangile et récit sera considéré dans ce papier à propos de Mc seulement et d'un autre point de vue que celui de l'histoire littéraire. Je ne chercherai pas à déterminer si Mc représente un genre littéraire original, issu de l'évangile (ou du kérygme) pascal, ou s'il se range dans un genre connu comme celui des Bioi.1 Remarquons seulement que la première opinion insiste surtout sur le contenu de l'évangile qui se trouverait développé en Mc, tandis que la seconde opinion insiste sur la nature narrative de Mc. Pour justifier le dépassement de la question du genre littéraire, rappelons que le récit n'est pas un genre, mais un mode de discours2 qui peut se rencontrer dans tous les genres. Et l'évangile, tel qu'il s'exprime dans le NT, représente un autre mode de discours.

Die Argumentationsweise des Paulus in seinen Briefen ist wohl immer Gegenstand der exegetischen Arbeit gewesen. Erfreulicherweise haben in letzter Zeit Exegeten, die sich mit Nachbardisziplinen wie der Sprach wissenschaft, der Sprachphilosophie und der Rhetorik befassen, auch Interesse für die Argumentationsstrategie des Apostels gezeigt.1 Nachdem ich früher das 6. Kapitel des Römerbriefes auf seine argumentative Funktion hin befragt hatte,2 wäre es nun angebracht, mit dem 7. Kapitel fortzufahren. Ehe der Textabschnitt 7.7–25 in dieser Weise analysiert werden kann, ist es aber erforderlich, den dazwischenliegenden Teiltext 7.1–6 näher zu untersuchen, nicht zuletzt, um den Zusammenhang zwischen Kap. 6 und Kap. 7 besser verstehen zu lernen. Es geht dabei um die argumentative Funktion dieser sechs Verse.

The place of the four women (five counting Mary) in the Matthean genealogy has been much explored.1 The central drive of most of the investigation has been to find a common denominator between the four women, and, if possible, one that can embrace Mary. Occasionally one notes a disgruntled expression of disbelief in any significant commonality, but this has not dimmed the enthusiasm of those who seek to demonstrate one kind of commonality or another.

The much greater similarity of Colossians and Ephesians to each other than of either to any other Pauline letter has been recognized since the beginning of the historical critical movement, and been seen to require explanation. In this paper we shall be concerned to examine only the purely literary aspect of the problem of their relationship leaving aside their theological similarities and dissimilarities; nor shall we attempt to draw theological conclusions from our discussion of individual phrases or verses. To do this would require setting them in their context in Ephesians and vastly increase the length of the paper.

In 1 Kor 9.24ff. findet sich die in der christlichen Literatur sehr verbreitete Metapher des Christen als Athleten. Das agonistische Motiv bei Paulus ist bereits zum Gegenstand der früheren Paulus-Forschung geworden. Die Exegese hat allerdings bislang als Vergleichsmaterial hauptsachlich literarische Quellen herangezogen. In dem vorliegenden Beitrag werde ich in ester Linie Informationen aus dokumentarischen Texten auswerten. Ziel der Untersuchung ist es, den zeitgenössischen Hintergrund des paulinischen Textes zu analysieren um festzustellen, inwiefern das Bild des Paulus den real existierenden Gegebenheiten seiner Zeit entspricht. Zu diesem Zweck bieten die papyrologischen Urkunden nicht nur reiches Vergleichsmaterial, sondern sie sind auch unmittelbare Zeugen des alltäglichen Lebens in einer Palästina benachbarten södöstlichen Provinz des römischen Reiches. Obwohl viele von den agonistischen Papyri erst aus dem 3. Jh. n.Chr. stammen, sind sie trotzdem repräsentativ für die Situation in der gesamten römischen Kaiserzeit. Dies ergibt sich u.a. aus den griechischen agonistischen Inschriften, die in die gesamte römische Kaiserzeit datiert sind und neben den Papyri in der vorliegenden Arbeit als Vergleichsmaterial herangezogen werden sollen. Mei-stens stammen sie zwar nicht aus dem vorderen Orient, sondern aus anderen östlichen Provinzen des römischen Reiches. Aus diesem Grund sind sie jedoch nicht weniger interessant, zumal die Informationen, die sie uns liefern, den gesamten hellenisierten Teil des Reiches betreffen.

The prohibition of women's speech at 1 Cor 14.34–5, in a letter which elsewhere presumes female prophetic activity, has intrigued scholars. Although some attempt to resolve this apparent inconsistency by interpreting the text as it stands, others resort to interpolation theories. Of the latter, the large majority employ only a few of the traditional text-critical criteria. For example, Hans Conzelmann relies solely on intrinsic probability to dismiss 1 Cor 14.33b–36 as a later insertion,2 despite the external evidence which recognizes no omission. Gordon Fee, a noted text critic, has recently examined this passage employing all the text-critical criteria. Surprisingly, Fee still considers vv. 34–5 an interpolation.

One of the theses submitted in my book, The Origin of Paul's Gospel, was that Paul obtained the ‘mystery’ of Rom 11.25–6 from an interpretation of his Damascus revelation chiefly in the light of Isa 6 and 49. Some critics have objected to it by pointing to 1 Thess 2.14–16 or Rom 9.2–3; 10.1, and others have attempted to explain the origin of the ‘mystery’ solely in terms of Paul's scriptural exegesis in the light of his actual missionary situation. However, I find neither these attempts adequate nor the objections to my thesis substantial. Hence this new attempt to strengthen my thesis and develop it further.

The natural starting point for any interpretation of the Epistle of James is its praescriptio, where the author defines for his readers their own communal identity by addressing them as ‘the twelve tribes in the diaspora’. Whatever intentions may have lurked behind the attributive expression , the peculiar designation of the authorial audience as ‘the twelve tribes’ casts the readership with surprising clarity in the role of the true Israel. Although the author does not make further comment upon the relationship of his intended readers to the dominant Judaism of his day, it is surely correct to assume that an organizational separation had occurred. The community which James elsewhere refers to as the ⋯κκλησ⋯α (5.14) and which boasts its own teachers (3.1) and elders (5.14) had most certainly set itself apart in some degree from the entity whose title it is said to possess.

The current shift in emphasis in gospel studies from redaction criticism to literary criticism has called into question a longstanding belief about the structure of Matthew's gospel. Mark Allan Powell has described this shift and its effects succinctly in a recent article. Redaction criticism, he writes, has operated with premises which imply that ‘the changes an evangelist makes in the organization of source materials are especially significant for the determination of structure’. Redaction critics, therefore, having observed that ‘Matthew has added a large quantity of discourse material to what was taken over from Mark and has organized this material into five great blocks’, have favoured structural outlines that ‘organize the Gospel around these five prominent blocks of discourse’.1