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Published online by Cambridge University Press: 10 March 2009
Numerous studies have been undertaken with the objective of putting forward an identity of Jesus according to the Jewish movements of the end of the Second Temple period. Geza Vermes and Shmuel Safrai present an unusual thesis: they suggest that Jesus was a hasid, i.e. a charismatic Galilean prophet. They base themselves principally on the personalities of Hanina ben Dosa and Honi the Circlemaker to draw a behavioral model appropriate to Jesus according to the hasid model. This article explores the theses of these important scholars and refutes them, refusing to see the hasidim of the first centuries as a separate group from the general group of the Sages. Thus Jesus was considered to belong to one of the numerous Pharisee identities.
1 Vermes, G., Jésus le juif. Les documents évangéliques à l'épreuve d'un historien (Paris: Desclée, 1978) 116–19Google Scholar. On notera que la critique des adversaires de Jésus porte sur son activité d'exorciste (par exemple Mc 3.20–30).
2 G. Vermes, Jésus le juif, 77–108.
3 Sur les aspects charismatiques de l'activité de Jésus, on consultera principalement: Dumège, G., ‘Le Christ médecin dans la littérature chrétienne des premiers siècles’ Rivista archeoligia cristiana 48 (1972) 115–41Google Scholar; Riesner, R., ‘Jesus as Preacher and Teacher’, Jesus and the Oral Gospel Tradition (ed. Wansbrough, H.; Sheffield: Sheffield Academic, 1991) 185–210Google Scholar; Mimouni, S. C., ‘L'aspect charismatique des actions et des paroles de Jésus’, Carisma profetico. Fattore di innovazione religiosa (ed. Filoramo, G.; Brescia: Centro di Alti' Studi in Scienze Religiose di Piacenza, 2003) 65–85Google Scholar.
4 Sur cette question voir Manns, F., Une approche juive du Nouveau Testament (Paris: Cerf, 1998) 29–30Google Scholar.
5 G. Vermes, Jésus le juif, 119–20. Voir sur le personnage de Hanina ben Dosa les études que lui a consacrées Vermes, G.: ‘Hanina ben Dosa. A Controversal Galilean Saint from the First Century of the Christian Era', JJS 23 (1972) 28–50CrossRefGoogle Scholar, 24 (1973) 51–64. Voir sur les pratiques de thérapeute thaumaturgique de Hanina ben Dosa, notre ouvrage: Jaffé, D., Le judaïsme et l'avènement du christianisme. Orthodoxie et hétérodoxie dans la littérature talmudique Ier-IIe siècle (Paris: Cerf, 2005) 205–9Google Scholar.
6 On notera que parmi les historiens juifs contemporains de Vermes, cette approche ne fait pas l'unanimité. Voir à titre d'exemple Flusser, D., ‘The Son of Man: Jesus in the Context of History’, The Crucible of Christianity (ed. Toynbee, A.; London: Thames & Hudson, 1969) 215–34Google Scholar qui voit en Jésus un prophète mais qui acquiesce toutefois avec Vermes sur le rejet de l'idée de prophète eschatologique. Pour un avis différent parmi la critique juive, voir Schonfield, H. J., The Passover Plot: A New Interpretation of the Life and Death of Jesus (New York: Element, 1966) 87Google Scholar, 173, 209.
7 Vermes, G., Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations (Paris: Bayard, 2003) 249–50Google Scholar.
8 L'expression « prière exaltée » doit être comprise dans ce contexte comme une prière prononcée avec une ferveur hors du commun entraînant chez celui qui la prononce une sorte d'état second.
9 G. Vermes, Enquête sur l'identité de Jésus, 253.
10 TJ Berakhot V, 2, 9a; V, 8, 38b.
11 TB Taanit 25b.
12 Notons que c'est également la conclusion à laquelle parvient Chilton, B., The Temple of Jesus: His Sacrificial Program Within a Cultural History of Sacrifice (University Park: Pennsylvania State University, 1992) 92Google Scholar n. 5. On peut ajouter que Hillel est appelé hasid alors qu'aucun miracle ne lui est associé. Cf. T Sota XIII, 3 (ed. M. S. Zuckermandel, 319); TJ Sotah IX, 13, 24b. Sur le personnage de Hillel, voir Glatzer, N. N., Hillel the Elder: The Emergence of Classical Judaism (Washington, DC: B'nai B'rith, 1959)Google Scholar. Ajoutons que Shmuel ha-qatan est également nommé hasid en T Sotah XIII, 4 (ed. M. S. Zuckermandel, 319). Pour une première approche sur les textes relatifs aux personnages de la littérature talmudique appelés hasid, voir Büchler, A., Types of Jewish-Palestinian Piety from 70 B.C.E to 70 C.E: The Ancient Pious Men (London: Jews' College, 1922) 7–67Google Scholar.
13 Cf. Evans, C. A., ‘Jesus and Jewish Miracle Stories’, Jesus and his Contemporaries: Comparative Studies (Leiden: Brill, 1995) 213–43Google Scholar. On consultera aussi George, A., ‘Les miracles de Jésus dans les Evangiles Synoptiques’, Lumière et vie 33 (1957) 7–24Google Scholar; Léon-Dufour, X. (ed.), Les miracles selon le Nouveau Testament (Paris: Seuil, 1977)Google Scholar; Smith, M., Jesus the Magician (San Francisco: Harper & Row, 1978)Google Scholar; Nadich, J., Jewish Legends of the Second Commonwealth (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1983) 194–200Google Scholar, 255–9; Sanders, E. P., Jesus and Judaism (London: SCM, 1985) 157–73Google Scholar; Brown, C., ‘Synoptic Miracle Stories: A Jewish Religious and Social Setting’, Forum 2 (1986) 55–76Google Scholar.
14 Voir les études de Levine, D., ‘Holy Men and Rabbis in Talmudic Antiquity’, Saints and Role Models in Judaism and Christianity (ed. Poorthuis, M. et Schwartz, J.; Leiden: Brill, 2004) 45–57Google Scholar et surtout de C. Safrai et Z. Safrai, ‘Rabbinic Holy Men’, Saints and Role Models (ed. Poorthuis et Schwartz) 59–78.
15 Safrai a consacré d'importantes contributions au dossier des hassidim. Voir Safrai, S., ‘Teaching of Pietists in Mishnaic Literature’, JJS 16 (1965) 15–33CrossRefGoogle Scholar; Safrai, S., ‘L'enseignement des hassidim dans la littérature tannaïtique’, Et voici, il n'y avait pas Joseph. En mémoire de Joseph Amoraï (Tel-Aviv: Ofek, 1973) 136–52Google Scholar [en hébreu] (=Safrai, S., ‘L'enseignement des hassidim dans la littérature tannaïtique’, A l'époque du Temple et de la Mishna, 2 (Jérusalem: Magnes, 1994) 501–17Google Scholar [en hébreu]). Cet article est une traduction hébraïque de l'original anglais avec quelques remaniements: Safrai, S., ‘Les hassidim et les hommes d'action’, Zion 50 (1983) 133–54Google Scholar [en hébreu] (=S. Safrai, ‘Les hassidim et les hommes d'action’, A l'époque du Temple et de la Mishna, 2.518–39 [en hébreu]).
16 Safrai, S., ‘Jésus et le mouvement des hassidim’, Proceedings of the Tenth World Congress of Jewish Studies. Jerusalem, August 16–24, 1989. The History of the Jewish People (Jérusalem, 1990) I/b, 1–8Google Scholar [en hébreu]; en version plus longue: Safrai, S., ‘Jésus et le mouvement des hassidim’, Les juifs dans le monde hellénistique et romain. Etudes à la mémoire de Menahem Stern (ed. Gafni, I. M., Oppenheimer, A. et Schwartz, D. R.; Jérusalem: Zalman Shazar, 1996) 413–36Google Scholar [en hébreu]. Safrai se fonde sur les analyses de Alon, G., Histoire des juifs en terre d'Israël durant la période de la Mishna et du Talmud, vol. 1 (Tel-Aviv: Hakibutz Hameuchad, 1967) 319–21Google Scholar [en hébreu]. Voir dans une même perspective la stimulante étude de Oppenheimer, A., La Galilée à l'époque de la Mishna (Jérusalem: Zalman Shazar, 1991)Google Scholar [en hébreu].
17 Sur la relation fils/père dans la littérature juive des deux premiers siècles, on consultera Goshen-Gottstein, A., Dieu et Israël comme père et fils dans la littérature des Tannaïm (Thèse de Doctorat; Université hébraïque de Jérusalem, 1987Google Scholar [en hébreu]).
18 Voir également T Taanioth II, 13 (les manuscrits de Erfurt et de Londres mentionnent ce texte en chap. III, ed. S. Lieberman, 334–5); TB Taanit 23a.
19 On notera malgré tout que cette admission et cette liberté ont des limites que la fin du récit avec la ‘pierre de ceux qui se trompent’ met bien en évidence. Notons que cette attitude libertaire envers Dieu accompagnée d'une sorte de « mise en demeure » est exceptionnelle dans la littérature talmudique. Exception qui d'ailleurs amène Safrai à faire de Honi le traceur de cercles un personnage singulier au sein du monde des Sages. On peut, à titre d'exemple, mentionner ce passage de TB Taanit 23b–24a dans lequel le fils de R. Yosse de Youqrat est fustigé par son père pour avoir causé un dérangement à Dieu. Ce dérangement provient du fait que ce fils ait prié pour qu'un figuier donne ses fruits en dehors de la saison des récoltes. Ces fruits devaient servir à nourrir les ouvriers de son père. La conséquence de son acte engendra la colère furieuse du père (R. Yosse de Youqrat) et la tragique mort de son fils. Le récit talmudique attribue à R. Yosse ces effroyables paroles: « Mon fils, tu as fatigué ton créateur pour faire sortir une figue en dehors de son temps, tu seras toi-même cueilli en dehors [avant] de ton temps ». Cet énigmatique et légendaire récit met en évidence un point fondamental: la terrible et injustifiée malédiction du père à l'égard de son fils qui a osé prier pour que la nature change son cycle et nourrisse les ouvriers de son père. Il va sans dire que la démesure frénétique qui caractérise la réaction du père véhicule un enseignement comportemental qui demanderait une étude en soi. On renverra pour le moment au beau livre de Kosman, A., ‘R. Yosse de Youqrat: le Don Quichotte talmudique’, Traité sur les Hommes: Rav et le boucher et autres histoires. Sur la masculinité, l'amour et l'authenticité dans l'histoire aggadique et dans l'histoire hassidique (Jérusalem: Keter, 2002) 52–7Google Scholar [en hébreu].
20 Cf. TB Berakhot 17b; TB Taanit 24b; TB Hulin 86a. S. Safrai, ‘Jésus et le mouvement des hassidim’, 420 n. 32 remarque que les formules « Eléazar mon fils » à propos de R. Eléazar ben Pedat ou « Meir mon fils » mentionnées respectivement en TB Taanit 25a et TB Hagiga 16b n'ont pas la même teneur que dans le cas de Hanina ben Dosa.
21 Voir sur le personnage et son contexte historique et littéraire: Freyne, S., ‘The Charismatic’, Ideal Figures in Ancient Judaism (ed. Collins, J. J. and Nickelsburg, W. E.; Chico, CA: Scholars, 1980) 223–58Google Scholar; Van Cangh, J. M., ‘Miracles de rabbins et miracles de Jésus. La tradition sur Honi et Hanina’, RTL 15 (1984) 28–53Google Scholar; Bokser, B. M., ‘Wonder-Working and the Rabbinic Tradition: The Case of Hanina ben Dosa’, JSJ 16 (1985) 42–92Google Scholar.
22 La version de TJ Berakhot V, 5, 9d note: « Je suis sûr que le fils de R. Gamaliel est guéri de son mal ».
23 Notons que certains passages de la littérature néo-testamentaire présentent également des guérisons à distance effectuées par Jésus. C'est le cas notamment de la guérison de l'enfant d'un centurion en Mt 8.5–13; de la guérison de l'esclave d'un centurion en Lc 7.1–10; de la guérison du fils d'un fonctionnaire royal en Jn 4.46–53. Ce dernier passage présente des similitudes très nettes avec le texte de TB Berakhot 34b. Sur ces deux textes, voir Urbach, E. E., Les Sages d'Israël. Conceptions et croyances des maîtres du Talmud (Paris: Cerf, 1996) 125–6Google Scholar; J. M. Van Cangh, ‘Miracles de rabbins et miracles de Jésus’, 39–40, qui suggère que les analogies entre TB Berakhot 34b et Jn 4.46–53 sont le fruit d'un tronc commun dont les deux textes dépendraient. Cf. également les intéressantes remarques de Légasse, S., ‘L'historien en quête de l’événement', Les miracles de Jésus selon le Nouveau Testament (ed. Léon-Dufour, X.; Paris: Seuil, 1977) 137–8Google Scholar, qui présente les similitudes entre les deux textes, et conclut: « qu'un récit déjà constitué dans la tradition chrétienne a été corsé par la suite à partir du fond légendaire juif. »
24 Cf. II Rois 18.42. Voir également Sarfatti, G. B. A., ‘Les Hassidim, les hommes d'actions et les premiers prophètes’, Tarbiz 26 (1956) 126–53Google Scholar [en hébreu], qui se livre à une étude comparative entre les sources relatives aux hassidim de la littérature talmudique et quelques textes bibliques relatifs à certains prophètes.
25 Cf. de Spire, Judah ben Kalonimos, Yihuse Tannaïm ve-Amoraïm (ed. Mïmon, J. L. ha-Cohen; Jérusalem: Mosad Harav Kook, 1963) 438Google Scholar [en hébreu].
26 Voir sur cette question A. Büchler, Types of Jewish–Palestinian Piety, 81–102; Cousin, H., Récits de miracles en milieux juif et païen (Paris: Cerf, 1988) 22–3Google Scholar.
27 Cf. S. Safrai, ‘Jésus et le mouvement des hassidim’, 421–2. Bien que Safrai donne l'avantage à la deuxième option comme raison historique au fait que Jésus n'ait pas prié pour la pluie, on doit remarquer que ses arguments ne sont nullement convainquants.
28 Ce point nous paraît cependant contestable. En effet, il n'est pas du tout avéré qu'il faille séparer ces deux littératures. Au contraire, il y a tout lieu de penser que les sources talmudiques relatives aux hassidim font partie intégrante du Talmud et ne témoignent d'aucune indépendance. Il est également difficile de croire que ces sources pourraient provenir d'un support littéraire originellement plus dense qui aurait été perdu à une période plus tardive.
29 Voir sur le personnage de Elisha ben Abuya, la monographie que lui a consacré Goshen-Gottstein, A., The Sinner and the Amnesiac: The Rabbinic Invention of Elisha ben Abuya and Eleazar ben Arach (Stanford: Stanford University, 2000)Google Scholar. On remarquera que dans cette importante étude, Goshen-Gottstein parle pour qualifier Elisha ben Abuya de sinner et non de heretic. Voir aussi dernièrement Beeri, N., Sorti vers une mauvaise voie. Elisha ben Abuya—l'autre (Tel-Aviv: Yediot Aharonot, 2007Google Scholar [en hébreu]).
30 Cf. TB Taanit 25a. On doit noter qu'une telle attitude est tout à fait unique dans les sources talmudiques, qui par ailleurs, n'hésitent aucunement à mettre en évidence la richesse protubérante d'autres Sages.
31 Cf. TB Sanhedrin 74a; TJ Sanhedrin III, 6, 21b; TJ Sheviit IV, 3, 35b; Sifra, 13 (ed, I. Weiss, 86b).
32 Cf. TJ Berakhot V, 2, 9a; TB Berakhot 33a.
33 Cf. particulièrement TJ Terumot VIII, 10, 46b.
34 Voir sur le dossier de la perception talmudique du martyr et de la mort « au nom de Dieu »: Oppenheimer, A., ‘La sanctification de la vie et le martyr à la suite de la révolte de Bar-Kokhba’, La sanctification de la vie et le martyr. Etudes en l'honneur de Amir Yekutiel (ed. Gafni, I. M. et Ravitzky, A.; Jérusalem: Zalman Shazar, 1992) 85–97Google Scholar [en hébreu]; Kalmin, R., ‘Rabbinic Traditions about Roman Persecutions of the Jews: A Reconsideration’, JJS 54 (2003) 21–50CrossRefGoogle Scholar; Gray, A. M., ‘A Contribution to the Study of Martyrdom and Identity in the Palestinain Talmud’, JJS 54 (2003) 242–72CrossRefGoogle Scholar; Amit, A., ‘The Death of Rabbi Akiva's Disciples: A Literary History’, JJS 56 (2005) 267–84CrossRefGoogle Scholar.
35 Cf. Midrash Tanhuma, Vaera 4; Exode Rabba, Vaera 9 (ed. A. Shinan, 209); Midrash Yilamdenu édité par Mann, J., The Bible as Read and Preached in the Old Synagogue, vol. 1 (New York: Ktav, 1971) 98Google Scholar [partie hébraïque].
36 Le mot e'rod ou e'rvad selon les différentes version de ce passage désigne un serpent venimeux ou un autre reptile très dangereux. Il peut peut-être aussi faire référence à un onagre.
37 Cf. TJ Berakhot V, 2, 9a; TB Berakhot 33a; Midrash Tanhuma, Vaera 4; Midrash Yilamdenu édité par J. Mann, The Bible as Read, 98.
38 Voir sur cette question l'étude de Flusser, D., ‘It is not a Serpent that Kills’, Judaism and the Origins of Christianity (Jerusalem: Magnes, 1998) 543–51Google Scholar.
39 Cf. S.S. Safrai, ‘Teaching of Pietists in Mishnaic Literature’, 28–31.
40 Cf. pour une version parallèle Midrash Genese Rabba 94 (ed. J. Theodor et C. Albeck, 1184–5).
41 Pour une étude de textes de la littérature talmudique relatifs à cette idée de dépassement de la loi par rapport à l'interdiction d'adultère, voir Rabinowitz, J.J., ‘The Sermon on the Mout and the School of Shammai’, HTR 49 (1956) 79CrossRefGoogle Scholar; Jackson, B. S., ‘Liability for Mere Intention in Early Jewish Law’, HUCA 42 (1971) 192–225Google Scholar; Lachs, S. T., A Rabbinic Commentary on the New Testament: The Gospels of Matthew, Mark and Luke (Hoboken: Ktav, 1987) 95–8Google Scholar. On rencontre souvent dans la littérature talmudique la formule hirhure averah qui signifie « pensée de transgression » et qui peut, dans certains cas, être apparentée à une faute véritable. Une étude exhaustive sur cette question dans le Talmud accompagnée d'une analyse comparative avec les Evangiles serait cependant de rigueur.
42 Cf. Boyarin, D., Mourir pour Dieu. L'invention du martyr aux origines du judaïsme et du christianisme (Paris: Bayard, 2004) 41Google Scholar.
43 Cf. D. Boyarin, Mourir pour Dieu, 160–1 n. 51(c'est nous qui soulignons).
44 Guttmann, A., ‘The Significance of Miracles for Talmudic Judaism’, HUCA 20 (1947) 363–406Google Scholar.
45 Sur la voix divine, voir les travaux de Lieberman, S., Le grec et l'hellénisme en terre d'Israël (Jérusalem: Yad Ben-Zvi, 1984Google Scholar [en hébreu]) 294–8; Chilton, B., ‘Bath Qol: The Cases of Hillel and Jesus’, Profiles of a Rabbi. Synoptic Opportunities in Reading about Jesus (Atlanta: Scholars, 1989) 77–89Google Scholar.
46 Notons que S. Lieberman a suggéré que l'extrême sévérité avec laquelle R. Eliézer fut traité était le résultat de soupçons qui planaient sur lui à propos de ses relations avec les judéo-chrétiens. Voir D. Boyarin, Mourir pour Dieu, 161 n. 52, qui fait référence à des cours inédits cités par Hirshman, M., Midrash Qohelet Rabbah (Thèse de Doctorat, Jewish Theological Seminary, New York, 1982)Google Scholar, partie 1.56.
47 Cf. TB Sanhedrin 68a.
48 Cette thèse peut être corroborée par un texte de TB Berakhot 28b dans lequel est également mentionnée la visite que rendirent ses élèves à R. Eliézer avant qu'il ne succombe. Les disciples demandent alors au maître de leur indiquer « le chemin de la vie afin d'accéder au monde futur ». Une des réponses de R. Eliézer est d'éviter que leurs enfants ne se plongent dans des spéculations hérétiques. Le terme higayion (logique) a été compris par des exégèses de la période guéonique comme étant relatif à des propos à tendance hérétiques. Voir notamment Lewine, B. M., Otsar Hagueonim. Teshuboth Gueone Babel Upirushéem al pi Seder Hatalmud, vol. 1 (Haïfa/Jérusalem: The Hebrew University, 1928–43) 39–40Google Scholar. Cependant, certains critiques comme Löw cité par Jocz, J., The Jewish People and Jesus Christ, the Relation between Church and Synagogue (Grand Rapids: Baker, 1979) 376Google Scholar n. 197, ont proposé une lecture interprétative en suggérant de lire non pas higayion mais ha-guilayion qui serait donc la translittération hébraïque du vocable grec euangelion (Evangiles). Bien entendu, cette lecture permettrait de réhabiliter R. Eliézer des suspicions ayant plané sur lui grâce à cette ultime exhortation d'éviter l'étude des Evangiles. Toutefois, cette lecture quelque peu singulière n'étant absolument pas fondée, il est difficile de la prendre en considération.
49 Voir à ce propos la captivante étude de Brand, I., ‘Le four de Akhnaï—une aggada au cœur de la polémique’, Tarbiz 75 (2006) 437–66Google Scholar [en hébreu].
50 Cf. Judah ben Kalonimos de Spire, Yihuse Tannaïm ve-Amoraïm, 438.
51 Cf. S. Safrai, ‘Jésus et le mouvement des hassidim’, 434–5.
52 TJ Berakhot V, 5, 9d.
53 J. M. Van Cangh, ‘Miracles de rabbins et miracles de Jésus’, 28–53; B. M. Bokser, ‘Wonder-Working and the Rabbinic Tradition’, 42–92.
54 S. Safrai, ‘Jésus et le mouvement des hassidim’, 436.
55 Cf. Marguerat, D., ‘Introduction: Jésus de Nazareth’, Histoire du christianisme. Le nouveau peuple (des origines à 250), vol. 1 (ed. Mayeur, J.-M. et al. ; Paris: Desclée, 2000) 39Google Scholar qui écrit: « On peut le constater, jusques et y compris dans la liberté qu'il prend face au commandement, Jésus ne brise pas le monde de la Torah. Jusques et y compris dans son refus de codifier l'obéissance, il n'attente pas à l'autorité de la Torah. Mais le Nazaréen n'en reste pas là. Non content de ne jamais se situer dans la chaîne séculaire des interprètes de la loi, répugnant même à valider son exégèse par la formule directe « Moïse à dit… », Jésus met en avant son « je ». Vous avez appris qu'il a été dit aux anciens…mais moi je vous dis » (Mt 5.21–48). Se poser ainsi face à la loi mosaïque est sans précédent en tradition juive. Même le grand rabbi Hillel, dont l'intelligence libérale de la loi consonne plus d'une fois celle de Jésus, s'est retenu de faire ce pas. Notons bien que le prophète de Nazareth ne révoque pas l'Ecriture; il réclame pour lui le droit de l'interpréter souverainement, et cette autorité ne se légitime ni devant Moïse ni devant la tradition orale, mais face à l'urgence du Règne de Dieu qui pointe. » (C'est nous qui soulignons). Voir également Merklein, H., Jesu Botschaft von Gottesherrschaft (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1983), 93–5Google Scholar qui pointe le substrat apocalyptique propre à la lecture de la loi chez Jésus.
56 Cf. Rokeah, D., ‘Les amei-ha-aretz, les premiers hassidim, Jésus et les chrétiens’, Mehqerei Talmud. Recueil d'essais talmudiques et de domaines connexes offerts en souvenir du prof. Ephraim E. Urbach, vol. 3 (ed. Sussmann, Y. et Rosenthal, D.; Jérusalem: Magnes, 2005) 876–903Google Scholar [en hébreu].
57 Cf. D. Rokeah, ‘Les amei-ha-aretz’, 884–5.
58 On ne peut effectivement qu'accepter cet argument de Rokeah qui d'ailleurs ne fut pas pris en considération par Safrai. Voir sur les lois relatives au Sabbath dans le quatrième Evangile, Asiedu-Peprah, M., Johannine Sabbath Conflicts As Juridical Controversy (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001)Google Scholar.
59 Cf. D. Rokeah, ‘Les amei-ha-aretz’, 898–9. Voir également l'étude de Hill, D., ‘Jesus and Josephus, « Messianic Prophets »’, Text and Interpretation. Studies in the New Testament Presented to Matthew Black (ed. Best, E. and Wilson, R. McL.; Cambridge: Cambridge University, 1979) 143–54Google Scholar.
60 Notons cependant que D. Rokeah, ‘Les amei-ha-aretz’, 899 souligne que les hassidim n'étaient pas très scrupuleux sur les règles de pureté.
61 Voir sur ce point: Strack, H. L. et Billerbeck, P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, vol. 1 (Munich: Beck, 1965) 303–12Google Scholar, 337–71; Rokeah, D., ‘Philon d'Alexandrie, le Midrash et l'antique halakha’, Tarbiz 55 (1986), 433–9Google Scholar et spécialement 438 [en hébreu].
62 Cf. Mt 22.34–40; Mc 12.28–34; Lc 10.25–28. Il est intéressant de comparer avec Mt 7.12: « Ainsi, tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux: voilà la loi et les prophètes » qui est une forme d'affirmation positive de la règle de Hillel l'Ancien. On notera l'intéressante exégèse de R. Aqiba ben Joseph sur l'amour du divin en Mekhita de Rabbi Ismaël, Masekhta de-shira, 3 (ed. H. S. Horovitz et I. A. Rabin, 127), où on peut lire: « 'C'est mon Dieu, je le célèbre' (Ex 15.2); R. Aqiba dit: Je vais parler en termes de louanges envers Celui qui a dit ‘Que le monde soit’ devant toutes les nations du monde. Car les nations du monde questionnent Israël en disant: Qu'a donc ton bien-aimé de plus que les autres pour que tu nous conjures de la sorte? (Ct 5.9) Pour que vous mourriez pour lui et que vous vous fassiez tuer pour lui, comme il est dit: ‘C'est pourquoi les jeunes filles t'aiment’ (Ct 1.3); t'aiment, jusqu'à la mort, car il est écrit ‘Mais pour toi, nous subissons tout le jour la mort’ (Ps 44.23). » Notons enfin que selon le Talmud de Babylone (TB Berakoth 61b), R. Aqiba mourut comme martyr de la foi, torturé à mort par les Romains.
63 Cf. D. Rokeah, ‘Les amei-ha-aretz’, 900–1.