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Kann die Bibel heute noch Grundlage für die Kirche sein?

Über Die Aufgabe Der Exegese in Einer ReligiöS-Pluralistischen Gesellschaft

Published online by Cambridge University Press:  05 February 2009

U. Luz
U. Luz
Affiliation:
Marktgasse 21, CH-3177 Laupen, Switzerland
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Weit enfernt davon, einen klaren und eindeutigen Sinn der biblischen Texte zu liefern, hat sich die neuzeitliche Exegese als eine wichtige Wegbereiterin des modernen Pluralismus erwiesen. Die historische Kritik beschränkt sich in ihren Textrekonstruktionen konsequent auf die Vergangenheit und überlässt es dadurch den Leser/innen, die für sie heute gültige Bedeutung der Texte selbst zu bestimmen. Durch die Wendung zur Sprache haben wir gelernt, Texte als sprachliche Konstruktionen von Wirklichkeit zu sehen, deren Sinn von den jeweiligen Leser/innen in höhem Masse mit konstituiert wird. Das Studium der Wirkungsgeschichte macht heutigen Leser/innen die Geprägtheit und zugleich die Partikularität ihrer eigenen Lesungen der Texte deutlich. Die heutige Exegese muss den von ihr selbst mitgeprägten Pluralismus bejahen und versuchen, die Sache ihrer Texte auf dem ‘Marktplatz’ der Weltanschauungen, Meinungen und Deutungen in öffentlichem, rationalem und offenem Diskurs zu vertreten und so auf die Fremdheit der Geschichte Jesu und den von den biblischen Texten bezeugten Gott hinzuweisen.

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Articles
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New Testament Studies , Volume 44 , Issue 3 , July 1998 , pp. 317 - 339
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Copyright © Cambridge University Press 1998

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References

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11 Jeder ein Sonderfall? (o. Anm. 4), 85, 339. Die Prozentzahlen für junge Leute sind noch viel schlechter, vgl. Barz, H., Religion ohne Institution? Jugend und Religion 1 (Opladen, 1992) 63.CrossRefGoogle Scholar

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19 Problematisch ist er vor allem als eine Epochenbezeichnung. Versteht man ihn ‘listig’, und nicht ‘epochal’, ‘in seiner schwächeren Version’… ‘als Theorem, das die Moderne nicht tout court verabschieden, sondern befragen und ihren besseren Seiten nach auch starkmachen wollte’ (Welsch, W., Wege aus der Moderne [Berlin, 2. Aufl. 1994] 2)CrossRefGoogle Scholar so muss man fragen, weswegen es dazu des emphatischen Begriffs ‘Postmoderne’ bedarf.

20 Natürlich verdanken diese auf die Exegese bezogenen Überlegungen viel der Gesamtsicht des Protestantismus als Prägekraft der Moderne von M. Weber und P. Berger.

21 An ihre Stelle trat nach den Worten von Frei, Hans W. ‘the reality of the author on one side and of the single, external reference of the words on the other’ (The Eclipse of Biblical Narrative [New Haven/London, 1974] 79).Google Scholar

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23 Die Erziehung des Menschengeschlechts, These 86 (= Werke VIII [München, 1979] 508).Google Scholar In seinem Disput mit dem Hamburger Hauptpastor Goeze ging es genau um die Frage nach der Bedeutung der Bibel für die christliche Religion. Für Lessing gilt, dass ‘die Religion… nicht wahr (ist), weil die Evangelisten und Apostel sie lehrten: sondern sie lehrten sie, weil sie wahr ist’ (Axiomata. Wider den Herrn Pastor Goeze in Hamburg, IX = Werke VIII, a.a.O. 148); darum ist für Lessing die (katholische!) These so wichtig, dass die ältesten Kirchenväter ihre Lehre nicht biblisch begründeten und dass die Bibel selbst jünger ist als das Christentum.

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29 Drewermann, E., Tiefenpsychologie und Exegese 2 (Olten, 1985) 240.Google Scholar

30 Schon J. P. Gabler hat in seinem grundlegenden Aufsatz ‘Von der richtigen Unterscheidung der biblischen und der dogmatischen Theologie und der rechten Bestimmung ihrer beider Ziele’ von 1789 die grundlegende Unterscheidung von historischer und dogmatischer Theologie getroffen. Der Text ist abgedruckt bei Strecker, G. (Hg.), Das Problem der Theologie des Neuen Testaments (WdF 367; Darmstadt, 1975) 32–44.Google Scholar

31 Marquard (o. Anm. 24) 129.

32 Francke, A. H., ‘Christus der Kern Heiliger Schrift’ (1702), in Peschke, E. (Hg.), Werke in Auswahl (Berlin, 1969) 232–48Google Scholar, dort 234, 232.

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35 Nach O. Marquard a.a.O. (o. Anm. 24), 100f. riss ‘der christliche Allgott … die Geschichte exklusiv an sich’.

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37 Ebd. 47, 48.

38 In der zweideutigen philosophischen Tradition Heideggers ist es ja immerhin denkbar, das Sein als Ereignis von Wahrheit zu denken, die sich im λόγоς entbirgt.

39 In Platons Kratylos vertritt Sokrates diese These allerdings nicht auf der Ebene der Semantik, sondern – mindestens in einem gewissen Ausmass – auf der Ebene der Phonetik, d.h. der Klang der Wörter entspricht (manchmal!) der Idee, die sie abbilden.

40 Panagopulos, J., ‘Sache und Energie. Zur theologischen Grundlegung der biblischen Hermeneutik bei den griechischen Kirchenvätern’, in Lichtenberger, H. (Hg.), Geschichte – Tradition–Reflexion 3 (FS Hengel, M.; Tübingen, 1997), dort 574–81.Google Scholar

41 Dies ist die These des englischen Alttestamentlers David J. Clines, dargestellt unter dem harmlosen Titel ‘Possibilities and Priorities of Biblical Interpretation in an International Perspective’, Biblical Interpretation 1 (1993) 67–87.CrossRefGoogle Scholar Clines geht aus vom Gedanken, das die ‘interpretive communities’ allein den Sinn eines Textes machen. Stanley Fish lässt grüssen! Seine Maxime: ‘I will be giving my energies to producing attractive interpretations that represent good value for money’ (ebd. 80). Ich will nicht mit Clines darüber streiten, ob so etwas ‘unethical’ (ebd.) sei oder nicht – da mag in einer pluralistischen Gesellschaft Clines seine Meinung haben und ich meine. Gewundert hat mich nur, dass eine gute Zeitschrift wie Biblical Interpretation so etwas für ‘attractive’ hält.

42 Lampe, P. hat in seinem Vortrag ‘Wissenssoziologische Annäherung an das Neue Testament’, NTS 43 (1997) 347–66CrossRefGoogle Scholar vom Konstruktivismus und von der Wissenssoziologie her daran erinnert. Vgl. ebd. 360: ‘Historiker können sich glücklich preisen, wenn sie im allerbesten Fall wenigstens näherungsweise an diese von den Urchristen konstruierte Welt herankommen. Über die ontische Realität dagegen, die dieser konstruierten Wirklichkeit der urchristlichen Ostergläubigen parallel lief, haben wir aus konstruktivistischer Sicht als Wissenschaftlerinnen und Historiker eo ipso keinen Zugang.’ Offen bleibt mir die Frage, wie die verschiedene Konstrukteure von Wirklichkeit dann, wenn sie miteinander ins Gespräch kommen, Tragfähigkeit und Falsifizierbarkeit ihrer Konstruktionen testen.

43 Benvéniste, E., Problèmes de linguistique générale (Paris, 1966) 242Google Scholar definiert den (mündlichen!) ‘discours’als ‘toute énonciation supposant un locateur et un auditeur’, der die Absicht hat, ‘d'influencer l'autre en quelque manière’. M.E. hat auch schriftliche Sprache in den meisten Texten eine Kommunkationsabsicht und ist damit (An)Rede wie mündliche ‘Diskurse’.

44 Sehe ich recht, so ist z. die Extremposition von S. Fish, der die Bedeutungen völlig von den Interpretationsstrategien der ‘interpretive communities’ abhängig macht, theologisch kaum rezipiert worden, auch nicht z. von Katholiken mit integrationistischen Tendenzen, denen sie eigentlich ausgezeichnet passen könnte.

45 G. Theissen (o. Anm. 34), 138f. hat unter dem Stichwort der ‘hiermeneutischen Überlegenheit der Liebe’ sehr schön die ethische Grundhaltung der Exegese formuliert: ‘Jede menschliche Äusserung verdient es, um ihrer selbst willen verstanden zu werden. Denn jeder Mensch ist nie ausschliesslich Mittel, sondern immer auch Selbstzweck’ (ebd. 139).

46 Darauf hat besonders P. Ricœur in seiner Auseinandersetzung mit dem Strukturalismus hingewiesen (Hermeneutik und Strukturalismus. Der Konflikt der Interpretationen I [Müchen, 1973] 61–4).Google Scholar Er weist auf den Überschuss des Sinnpotentials über seinen Gebrauch hinaus hin, der Neuinterpretationen ermöglicht (ebd. 64).

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49 G. Theissen (o. Anm. 34), 131.

50 Croatto, S., Die Bibel gehört den Armen. Perspektiven einer befreiungstheologischen Hermeneutik (ÖEH 5; 1989) 88.Google Scholar

51 Ich finde darum vieles von dem, was z.B., in Semeia 54 (1991)Google Scholar unter dem Titel ‘Poststructuralism as Exegesis’ geboten wird, recht belanglos, weil es nur die Fähigkeiten verschiedener Verfasser zu immer neuen ästhetisch viellei1cht reizvollen ‘Auflegungen’ (vgl. R. Detweiler, ‘Overliving’, ebd. 253) dartut, aber nichts mehr davon sichtbar werden lässt, was geschieht, wenn Menschen ihr Leben, Leiden und Sterben den biblischen Texten ‘auflegen’ und so sich selbst neu interpretieren!

52 Jauss, H. R., Literaturgeschichte als Provokation (Edition Suhrkamp: Frankfurt, 4. Aufl. 1974)183.Google Scholar

53 Marquard (o. Anm. 25) 138.

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55 Ebd. 275.

56 Tracy a.a.O. (o. Anm. 36), 79.

57 Gadamer (o. Anm. 54), 280.

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60 Dienst, K., ‘In Zukunft ganz pluralistisch?’, in Ziegert, R. (Hg.), Die Zukunft des Schriftprinzips (Bibel im Gespräch 2; Stuttgart, 1994) 207Google Scholar beschreibt diesen Weg anhand einer vor ihm liegenden Karikatur: ‘Da werden Kanonen geladen; die Richtungen der Geschütze sind durch Fahnen angegeben: gegen Liberale, gegen Charismatiker, gegen Fundamentalisten, gegen Feministen (sic!), gegen Kritiker usw. Darunter steht: “Aber eins verbindet uns: Wir verwenden alle dieselbe Munition!” Gemeint ist die Bibel!’ (aus Idea Spectrum 22 [1992] 19).Google Scholar

61 E. Herms (o. Anm. 2), 467 versteht ‘Pluralismus aus Prinzip’ als Gegensatz zu ‘Pluralismus der Beliebigkeit’. Die hauptsächliche Gefährung eines Pluralismus aus Prinzip sieht er dort, wo ein ‘einheitlicher zivilreligiöser Horizont’ die Konkurrenz unterschiedlicher weltanschaulich ethischer Überzeugung zu einer relativen Konkurrenz macht: Das Verbindende, das Gemeinsame ist wichtiger als Trennende. Ich dagegen sehe die eigentliche Gefährdung dieses grundsätzlichen Pluralismus eher dort, wo die ‘Beliebigkeit aus Prinzip’ jede Konkurrenz verschiedener Überzeugungen ad absurdum führt und sie bloss noch als Rückkehr zu einem ‘modernen’ Kampf totalisierender Weltanschauungen verstehen und ablehnen kann.

62 Vgl. o. Anm. 51.

63 Vgl. o. Anm. 41.

64 Lyotard (o. Anm. 18), 106.

65 Vgl. Habermas, J., ‘Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz’, in Habermas, J./Lohmann, L., Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie: Was leistet die Systemforschung (Frankfurt, 1971) 122,136–40.Google Scholar

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