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Almosen für Israel: Zum Historischen Kontext der Paulinischen Kollekte

Published online by Cambridge University Press:  05 February 2009

Klaus Berger
Klaus Berger
Affiliation:
Heidelberg, Germany
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Abstract

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Type
Short Studies
Information
New Testament Studies , Volume 23 , Issue 2 , January 1977 , pp. 180 - 204
Copyright
Copyright © Cambridge University Press 1977

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References

1 Zu dieser Gruppe:Kuhn, K. G., Stegemann, H., Art. ‘Proselyten’, in: PWRE Suppl. ix, Sp. 1248–83Google Scholar; Kuhn, K. G., Art. προσήλυτος, in: Th. W. B. vi, 727–45Google Scholar; Balz, H. R., Art. φόβος, in: Th. W. B. ix, S. 186–94, 201–16Google Scholar (bes. 203, 18–31); demnach wird diese Gruppe schon im LXX-Zusatz zu II Chr. v. 6 gennant (οι φοβούμενοι). Ferner: Bellen, H., in: JAC 8/9 (1965/66), 171–6Google Scholar; Lifshitz, B., in: Rev. Bibl. LXXVI (1969), 96Google Scholar; J. Stud. Jud. 1 (1970), 77–84CrossRefGoogle Scholar; Romaniuk, K., in: Aegyptus XLIV (1964), 66–91.Google ScholarSiegert, F., Gottesfürchtige und Sympathisanten, in: J. Stud. Jud. 4 (1973), 109–64.CrossRefGoogle Scholar

2 Vgl. dazu Schürmann, H., Das Luk. Ev. 1 (1969), 392Google Scholar und Kuhn, K. G., Stegemann, H., op. cit. Anm. 1, Sp. 1281.Google Scholar

3 Schürmann, H., op. cit. Anm. 2, S. 392.Google Scholar

4 Ebd.

5 Vgl. dazu Kuhn, K. G., Stegemann, H., op. cit.Google Scholar Sp. 1281 f. Zur sozialen Herkunft dieser Gruppe aus den ‘besseren Kreisen’ vgl. Ibid., Sp. 1259. – Hinzuweisen ist auch auf die Anrede in Justin, , Dial. xxiii. 3Google Scholar: ‘Juden und die Proselyten werden wollen’. Vgl. auch Schürmann, H., op. cit. Anm. 2, S. 392Google Scholar Anm. 21.

6 Für Tempelsteuer oder ähnliches: Holl, K., Stauffer, E., Schweizer, E.; dagegen: H. Conzelmann (Geschichte d. Urchr.Google Scholar, S. 71 f.); Mußner, F., Gal. 126Google Scholar M. Anm. 129. Ein Mittelweg: Georgi, D., Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem (Theologische Forschung 38), Hamburg 1965, S. 30Google Scholar (‘daß…auch an die alttestamentlichen Berichte von den freiwilligen Spenden für den Tempelbau gedacht war’). Die dann Anm. 88 gen. Belege geben für den ntl. Befund nichts her. – Zur Tempelsteuer vgl. auch Kuhn, K. G., Stegemann, H., op. cit. Anm. 1, Sp. 1269Google Scholar: Nichtjuden und Samariter dürfen nach Se'heq 1. 5 keine Tempelsteuer entrichten.

7 So die These Georgi, von D., op. cit. Anm. 6Google Scholar, , z. B. S. 43, 72Google Scholar (II Kor ix. 10: Kollekte als Zeichen der Endzeit), 73 (‘ der Schöpfer läßt das eschatologische Wunder der Völkerwallfahrt nach Jerusalem mit der Sammlung der Heidenchristen für die Jerusalemer Gemeinde seinen Anfang nehmen’), 84 f.

8 So auch Conzelmann, H., Gesch. d. Urchr., S. 72Google Scholar; Mußner, F., Gal., S. 125Google Scholar; Eckert, J., Die urchristliche Verkündigung im Streit zwischen Paulus und seinen Gegnern nach dem Galaterbrief (BU 6), Regensburg 1971, S. 191Google Scholar Anm. 7.

9 Kuhn, K. G., Stegemann, H., op. cit. Anm. 1, Sp. 1276Google Scholar: ‘Erst in einem späteren, vereinzelten rabbinischen Beleg, j Bik 3. 3 (65d, 1–4), heißt es, daß Gott dem Proselyten (beim Übertritt) alle seine Sünden vergibt. Dort ist aber damit nicht speziell der Sinn des Tauchbades, sondern der des Übertritts im allgemeinen bezeichnet’.

10 z. B. Ez. xxiii. 49/Jes. lxvi. 4.

11 Vgl. Str.-Bill, dazu. 1Google Scholar, 112 f.; Kuhn, K. G., Stegemann, H., op. cit.Google Scholar Anm. 1, Sp. 1274 f.; Kuhn, K. G., op. cit. Anm. 1, S. 738Google Scholar, 34 ff. – Im kleinen Talmudtraktat Gerim wird in 1. 3–5/ii. 5 die Proselytentaufe als wichtig betont: Taufe und Beschneidung sind unerläßlich für den Proselyten, Opfer nicht.

12 Vgl. Ker. ii. 1 ( Str.-Bill, . 1Google Scholar. 107 f.): ‘Der Proselyt hat keine Sühne, bis Blut für ihn gesprengt ist’.

13 Seinen gedanklichen Niederschlag fand das Problem in der Abfolge von Röm. iv und v. 1–11 (Abrahamskindschaft und Zugang zu Gott durch Sühne) und wohl unabhängig davon in derselben Verknüpfung bei Justin, , Dial. xi. 5Google Scholar (Kinder Abrahams, die wir durch den Gekreuzigten zu Gott geführt sind: προσαχθέντες vgl. προσαγωγή in Röm, . v. 2Google Scholar). – Zum Teil gilt auch das Leiden im Zusammenhang mit der Bekehrung als Sühne: Jes, . xxviiGoogle Scholar. 9 ff.; Thren. iv. 22/Dan. ix. 24 (Gerechtigkeit Gottes folgt auf Sühne); vgl. auch Test. Seb. ix. 6 f. In der Bußpraxis: Herm sim, vii. 1–4Google Scholar; jüdisch: Joseph, und Asenath, (ed. Bat.) K. xv (p. 60, 23–61Google Scholar, 1).

14 Zum jüdisch-hellenistischen Charakter dieser Schrift: Chr. Burchard, , Untersuchungen zu Joseph und Aseneth (W.U.N.T. 8), Tübingen 1965.Google Scholar Dagegen (für teilweise christlichen Ursprung): Holtz, T., ‘Christliche Interpolationen in “Joseph und Aseneth“’, in: N.T.S. XIV (1967/1968), 482–97Google Scholar; ders., Rez. Burchard, , in: Th.L.Z. xciii (1968), 837–9.Google Scholar – Holtz, Gegen: Berger, K., ‘Jüdisch-hellenistische Missionsliteratur und apokryphe Apostelakten’, in: Kairos (H.3 1975).Google Scholar

15 Vgl. JosAs, (ed. Bat.) K. xi (p. 54Google Scholar, 7 ff.): Gott rechnet Sünde eines demütigen Menschen nicht an; K. xii (p. 55, 5): ‘Ich will dir meine Sünden bekennen’; (p. 55, 10): ‘ich habe gesündigt’; (p. 55, 15; 56, 7, 10, 11): ‘rette mich’; K. xiii (p. 57, 20 f.): ‘Rette mich…verzeih mir…weil ich geirrt bin’; (p. 57, 25 f.): ‘Verzeih mir, weil ich sündigte’.

16 Vgl. besonders Jub, . xli. 23–5Google Scholar (erkannte die böse Tat, erkannte, daß er gesündigt hatte, ‘und er begann zu klagen und vor Gott wegen seiner Sünde um Gnade zu flehen. Und wir sagten ihm im Traume, daß ihm vergeben werde, weil er so sehr flehte und weil er trauerte und es nicht mehr tat. Und es ward ihm Vergebung, weil er sich von seiner Sünde und von seiner Unwissenheit bekehrte…’); Ps. S. iii. 8 (Irrtumssünden άγνοίας sühnt ⋯ξιλάσατο er mit Fasten und macht demütig seine Seele. Der Herr reinigt, d. h. erklärt für rein, jeden heiligen Mann und sein Haus ). – Zur Abfolge von Bekehrung und Vergebung: Jer. xxxi. 34 und Sir. xvii. 29. – Besonders auffällig ist die Übereinstimmung zwischen Acta x. 2, 4 und JosAs, K. xv (p. lx.Google Scholar 22–lxi, 2): Das Gebet des Bekehrungswilligen wird erhört, und dieses wird ihm mitgeteilt.

17 Vgl. Prov, z. B.. xvi. 6Google Scholar (xv. 27)/7 und im übrigen: Berger, K., Die Gesetzesauslegung Jesu 1 (WMANT 40), Neukirchen972Google Scholar, 152 ff.

18 Vgl. Berger, K., op. cit. Anm. 17Google Scholar, S. 157 f.

19 Sir. xxix. 12Google Scholar, xl. 24, Tob, . xiv. 11Google Scholar (zu V. 10 vgl. Anm. 20).

20 Prov. x. 2 (δικ. rettet vom Tode); Tob, . iv. 10Google Scholar (⋯λ. rettet vom Tod und läßt nicht in die Finsternis gehen; vgl. den Kontext ab V. 7–17); xii. 9 (⋯λ. rettet aus dem Tod und sie reinigt von jeder Sünde. Die ⋯λεημοσύνας und δικαιοσύνας tun, werden mit Leben erfüllt); xiv. 10 f. (er tat ⋯λ. und wurde aus der Schlinge des Todes errettet). – Man vergleiche bes. Prov. x. 2 mit Tob, . xii. 9.Google Scholar

21 Prov. xxi. 31, Tob, . xii.Google Scholar 9b (vgl. Anm. 20).

22 Ob Prov. x. 12 (Liebe deckt alle Übertretungen zu = vergeben, bedecken) schon im kultischen Sinne verstanden ist, bleibt sehr fraglich (Ringgren/Zimmerli, Komm. z. St: ‘Die Liebe übersieht die Fehler anderer Menschen’, p. 47). Jedenfalls hat man später diese oder ähnliche Aussagen in dem Sinne ‘kultisch’ verstanden (ein Indiz für priesterliche Trägerkreise späterer Weisheit?), daß Liebe, Barmherzigkeit, Almosen oder auch andere humanitäre Werke die Sünden dessen sühnen, der sie tut, vgl. so Tob, . iv. 11Google Scholar (δ⋯ρον άγαθόν ist ⋯λ. für alle, die es tun, vor Gott); Sir. iii. 3Google Scholar (Wer den Vater ehrt, έξιλάσκεται άμαρτίας), 14 (⋯λ. an dem Vater wird nicht vergessen werden, und statt der Sünden wird es dir gut gehen), 30 (⋯λ. sühnt έξιλάσεται Sünden); xxxv. 3 (έξιλασμός ist es, vom Unrecht abzugehen). Ähnliche Funktion haben auch die traditionell mit Almosen zusammen genannten Übungen Beten und Fasten (vgl. Anm. 35), vgl. etwa: Kopt. Elias-Apk. (ed. Rosenstiehl, ), i. 21Google Scholar (les péchés sont pardonnés par une priére (προσευχή) sainte); Test. Joseph, iv. 8Google Scholar (Fasten und Gebet zur Rettung: ῥύομαι vgl. Anm. 19!). – Vgl. dazu auch Schmitz, O., Die Opferanschauung des späteren Judentums und die Opferaussagen des Neuen Testamentes (Tübingen, 1910), 66Google Scholar (‘Das Opfer hat also keinen spezifischen, ihm allein zukommenden Sühnecharakter’).

23 Vgl. Slav. Hen. (K.R.) lxii f. (‘Vergeltung’ für Gaben wie für Almosen).

24 Zur Konzeption der himmlischen Buchführung in diesem Zusammenhang vgl. Spitta, F., Dibelius, M. zu Jak. v. 20Google Scholar und Peters, N. (zu Sir. iii. 14Google Scholar). Dazu neu die Texte: Slav. Hen. lxiv. 5 (Henoch im Himmel ist ‘Aufschreiber der Kreaturen’, ‘Wegnehmer der Sünden der Menschen’); Anastasia-Apk. (ed. Homburg, K. v): ‘Jeder Mensch hat zwei Engel, der eine schreibt die Sünden auf, der andere die δικαιοσύναι und μετάνοια. Wenn er alles bewahrt hat, schreiben sie ihn bei seinem Tod in das Buch des Lebens ein und lösen ihm alle Sünde , vgl. Sir. iii. 15Google Scholar άναλύω. Zu dem ‘Wegnehmer der Sünden’ in Slav. Hen. vgl. Joh, . i. 29Google Scholar; I Joh, . iii. 5.Google Scholar Slav. Hen. ist die bisher einzige Verbindung von ‘wegnehmen’ mit ‘Sünde’ außerhalb der joh. Lit. Die Differenz ist aufschlußreich: Henoch nimmt die Sünden der Menschen weg, weil die Menschen sich zu Gott bekehrt haben und Gerechtigkeit geleistet haben, Jesus nimmt die Sünden aus seiner eigenen Gerechtigkeit stellvertretend weg.

25 Prov. xvi. 6 (LXX xv. 27a): beachte dazu in xvi. 7 LXX xv. 28a, und vergleiche mit Acta x. 35. Hinzukommt, , daß nach xv. 29Google Scholar Gott die Gebete (εύχαīς) der Gerechten erhört (⋯πακούει), vgl. Acta x. 2, 4. – Vgl. ferner: Test. Benj. iv. 4: πένητα ⋯λεεī…θ⋯ον φοβειται; Test. Iss. v. 2 (Liebt den Herrn und den Nächsten, des Armen und Schwachen erbarmt euch); Slav. Hen. lii. 1 f. (Selig, wer Gott lobt, verflucht, wer den Armen schmäht). In allen genannten Texten ist das Hauptgebot mit einer Angabe über die besondere Zuwendung zu den Armen verknüpft. – Zur Übertragung des kultischen Begriffes ‘Schuld sühnen’ auf das moralische Gebiet vgl. den Komm. von Ringgren/Zimmerli z. St, ., p. 68.Google Scholar

26 Vgl. Sir, z. B.. xlv. 16Google Scholar, iii. 14 f. und ferner Schmitz, O., op. cit. Anm. 22, S. 68, 70.Google ScholarMk, Zu. xiv.Google Scholar 8 f.: Berger, K., Die Amen-Worte Jesu (BZNW 39) (Berlin, 1970), 50–2Google Scholar und dazu kritisch Pesch, R., ‘Die Salbung Jesu in Bethanien (Mk. xiv. 3–9)’, in: Orientierung an Jesus (Festschrift J. Schmid) (Freiburg, Basel, Wien, 1973), 267–85, 278.Google Scholar - Cf. auch Test. Napht. viii. 5.Google Scholar - Anders als Schmitz halte ich auch hier einen weisheitlichen Ursprung für wahrscheinlich: Das Motiv, daß, wer ein gutes Werk tat, nicht vergessen werden wird, ist auf die Wirkung des Opfers vor Gott übertragen.

27 Vgl. zunächst, Prov. xv.Google Scholar 27a, 28a LXX (= MT Prov. xvi. 6, 7) und Prov. xvi. 7b LXX als Verbindung von Almosen, Gerechtigkeit, Befreiung von Sünde und zweimaligem δεκτός. Zur kult. Bedeutung vgl. LXX. – Von späteren Texten sind wichtig Clemens v. A. paed. ii. 8Google Scholar (τò τ⋯ς άλάπης δεκτòν άναφέρειν τòν κύριον, τ⋯ν πνευματικήν εύωδίαν), bes. im Hinblick auf Phil, . iv. 18Google Scholar (vgl. unten Anm. 79), und der Bezug auf Bekehrung bei Proklos v. Gaza (+ 538) PG 87.Google Scholar 196 C: μετανοο⋯ντεςγενέσθαι δεκτοί. Von Menschen Gott nur noch Prov. xii. 22, xxii. 11 (LXX), Sir. ii. 5.Google Scholar Daß δεκτός hier auf eine Person bezogen ist, wird verständlich aus der Auslegungstradition des Begriffes ‘lebendiges Opfer’ (); vgl. Komm, die. zu Röm. xii. 1Google Scholar; gegen Käsemann, E., Röm. 3316Google Scholar ist freilich anzumerken: Der Begriff ist dem Begriff des ‘lebendigen Opfers’ nicht einfach kommensurabel; Käsemann nennt nur Beispiele für diesen Begriff. Lebendiges Opfer bedeutet vielmehr, wie etwa aus der Parallele Sib, . viii. 408Google Scholar zu ersehen ist: Wer soziale Gerechtigkeit wirkt, ‘gefällt Gott’ und ist als solcher ebenso angenehm und angenommen wie ein Opfer. ( Sib, Zu. viii. 403–10Google Scholar vgl. Anm. 81; zu ‘Gott angenehm sein’ vgl. Anm. 40). Die Almosen, die der Hauptmann Cornelius nach Acta x. 2 gegeben hat, machen ihn nach, x. 35Google Scholar für Gott ebenso angenehm wie die sozialen Taten der Gerechtigkeit nach Sib, . viii. 403–10Google Scholar (und auch nach Röm, . xiiGoogle Scholar) ihre Täter zu lebendigem Opfer für Gott machen. σ⋯μα in Röm, . xii. 1Google Scholar ist daher eher als Umschreibung der persönlichen Identität aufzufassen; der Vers kann überdies guten Gewissens primär auf die Sozialparänese xii. 4 ff. bezogen werden.

28 Vgl. Anm. 13. Eine möglicherweise wichtige Analogie im rabbinischen Denken liefert Beça 32 b (Rab hat gesagt: Wer sich der Menschen erbarmt, der gehört sicherlich zur Nachkommenschaft unseres Vaters Abraham, und wer sich nicht der Menschen erbarmt, der gehört sicherlich nicht zur Nachkommenschaft unseres Vaters Abraham). Sehr wahrscheinlich handelt es sich aber um eine Unterscheidung innerhalb der Beschnittenen. Andernfalls wäre hier ein Beleg gegeben für die Ersetzung der Abstammung durch Almosen. Das hätte für Proselyten von hoher Bedeutung sein können. Dann würde die Stelle eine Stütze unserer Argumentation sein können.

29 So Sir. v. 6Google Scholar (Gottes Erbarmen ist groß). Die Menge (πλ⋯θος) meiner Sünden (άμ.) wird er sühnen (έξιλάσεται); Röm, . v. 8, 10Google Scholar; Diognetbrief, ix. 3Google Scholar (Was hätte denn anderes unsere Sünden bedecken können als die Gerechtigkeit jenes?); Gerechtigkeit wird hier – ähnlich wie wohl zumindest sehr häufig bei Paulus – im Sinne des Erbarmens verwendet. - Röm, Für. v. 8, 10Google Scholar ist anzumerken, daß die Verbindung von Liebe Gottes und Sühne auf einer sehr speziellen Tradition fußt und nicht als gängiges Allgemeingut theologischer Sprache aufzufassen ist.

30 Belege: I Petr, . iv. 8Google Scholar, Jac, . v. 20Google Scholar, Did, . iv. 6–8Google Scholar (über das Geben: δώσεις λύτρωσιν άμαρτι⋯ν σου); I Clem. xlix. 5 (Katalog über die Liebe wie 1 Kor. 13, darin: άλάπη καλύπτει πλ⋯θος άμαρτ); Polyk. II Phil. x. 2Google Scholar (cum possitis benefacere, nolite differre, quia eleemosyna de morte liberat); Gr. und Syr. Didask. ii. 3 (als apokryphes Herrenwort: Liebe bedeckt eine Menge Sünden); Clemens v. A. Strom. iv. 18, 111Google Scholar; Q. div, salv. xxxviiiGoogle Scholar (ähnlich wie I Clem. xlix: in Reihen über die Liebe, die I Kor. xiii ähnlich sind, ist der Satz eingef¨gt (?): Liebe bedeckt eine Menge von Sünden). Ursprung der Tradition ist vielleicht Prov. x. 12 b, aber nicht in der LXX-Fassung ( Resch, dazu, Agrapha S. 311Google Scholar: ‘In dieser Übersetzung (sc. LXX) ist also nicht die Quelle zu suchen, vielmehr in einer anderen üblich gewordenen Wiedergabe des hebräischen (Urtextes’). – Anderen Ursprungs ist die Tradition, daß der, der den Bruder zurechtweist, sein eigenes Leben rettet: Ez, . iii.Google Scholar 20 f., II Clem. xv. 1 f.; Epist. Apost. 47 (58). In Jak, . v. 20Google Scholar sind beide Traditionen verbunden: Wer den Bruder bekehrt, rettet dessen Seele aus dem Tode (vgl. Ez, . iii.Google Scholar 20 f.) und bedeckt seine eigenen Sünden. An die Stelle der Rettung der eigenen Seele trat hier die oben dargestellte Tradition von der Bedeckung der Sünden durch Liebe (Zurechtweisung des Bruders wird als Liebe aufgefaßt: Lev. xix. 17 f.). – Eine andere Auffassung über Jac, . v. 20Google Scholar ist verbreitet: Bedeckt werden die Sünden des Bekehrten, weil Gott aufgrund der Bekehrung vergeben kann. Doch davon steht nichts da. Vgl. aber Huther-Beyschlag, Z. B., Komm. Jak., (1888) z. St. p. 238Google Scholar: ‘Abgesehen von der unevangelischen Natur des Gedankens wäre es höchst verwunderlich, sich den Seelenretter als mit einer Masse unvergebbarer Sünden belastet zu denken’. Mit dem Begriff des Almosens ist diese Tradition sekundär wieder verknüpft worden in Clem. Hom. iii. 68, 4Google Scholar: τò ο.

31 Windisch, Gegen H., Komm. Jac. zu v. 20Google Scholar ‘Die Sünden, die nun bedeckt werden, sind die des Bekehrten, die dank der Bekehrung nicht mehr angerechnet werden und nun die Rettung nicht verhindern können’. Zutreffend dagegen wohl Dibelius, M., Komm. Jac. zu v. 20 (p. 238Google Scholar: Dem Bekehrenden wird Belohnung zugesichert).

32 Gerade wenn es um Motivation von Paränese geht (wie in I Petr, . iv.Google Scholar 7 f., Jac, . v. 20Google Scholar), darf man nicht alle Aussagen auf die Ebene einer systematisch durchdachten Soteriologie beziehen. Zur Motivation war eben jeder traditionell fromme Gedanke recht.

33 II Clem. xvi. 4: ‘Gut ist nun Almosen (⋯λεημοσύνη) wie Metanoia über Sünde (άμαρτίας). Besser ist Fasten als Gebet, Almosen (⋯λεημοσύνη) aber (besser) als beide. Liebe aber bedeckt eine Menge von Sünden. Gebet aber aus gutem Gewissen rettet aus dem Tode (⋯κ θ. ῤύεται). Selig jeder, der in diesen Dingen voll gefunden wird. Denn Almosen (⋯λεημοσύνη) ist eine Erleichterung von Sünde (κούφισμάαμαρτίας).’ – Zur Form, daß ein Drittes besser ist als zwei vorher genannte Dinge: Sir. xl. 18–27Google Scholar, in V. 24: ⋯λεημοσύνη. – Zur Stelle vgl. Donfried, K. P., The Setting of Second Clement in Early Christianity (Suppl. NT 38) (Leiden, 1974CrossRefGoogle Scholar), 91 f.

34 Vgl. die Aufforderung zur Buße in II Clem. xvi. 1 (εις τò μετανο⋯σαι…⋯πιστρέψωμεν), der Hin-weis auf den Gerichtstag in V. 3 und die Wiederholung der Aufforderung zur Umkehr in dem auf xvi. 4 folgenden Vs. xvii. 1 (‘Wir wollen nun umdenken – μετανοήσωμεν – aus ganzem Herzen…’).

35 Vgl. Tob, . xii. 8Google Scholar, ThomasEv, . v. xivGoogle Scholar, und bes. Mt, . vi. 2, 5Google Scholar, 16. – Die traditionelle Verwandtschaft dieser drei Themen (und Übungen religiöser Praxis) wird daran noch deutlich, daß in II Clem. xvi. 4 dem Gebet zugeschrieben wird (rettet aus dem Tode), was sonst vom Almosen gilt (vgl. Anm, oben. 20Google Scholar). – Vgl. Anm, auch. 39!Google Scholar

36 Vgl. Anm. 16.

37 Vgl. etwa BB 10b R. Joch. b. Zakkai hat gesagt: Wie das Sündopfer den Israeliten Sühnung verschafft, so verschafft das Almosen den Völkern Sühnung. – Im jetzigen Kontext wird dieser Spruch so ausgelegt, als handele es sich um zwei Institutionen Israels: um Israels Sündopfer und Israels Almosen. Ob das der ursprüngliche Sinn des Spruches ist, bleibt sehr fraglich. Denn mit wohl besserem Recht kann man in dem Spruch eine deutliche Entsprechung von Sündopfer in und für Israel und Almosen in den Völkern und für sie sprechen. Vgl. Str.-Bill, auch. iv/i; 22.Google Scholar Exkurs: Die altjüdische Privatwohltätigkeit, p. 538: In späterer Zeit habe kein Israelit von Nichtjuden Almosen annehmen dürfen, ‘denn – so wird man die Vorschrift zu verstehen haben – die Almosen der Völker der Welt sühnen deren Sünden und mehren deren Verdienste vor Gott und verzögern dadurch Israels Erlösung’. – Vgl. vielleicht auch Midr. Cant, r. ed. Buber, S. 40Google Scholar: ‘Wer dem Armen Barmherzigkeit erweist, macht Gott ein Geschenk, auch wenn er sündigte, und beim Urteil wird das Ver-dienst seiner Wohltätigkeit ihn retten’; Midr. Tehill, . 15 B.Google Scholar ‘Die Wohltätigkeit macht sogar den Sünder würdig, die Schechina zu sehen’.

38 Zur hypothetischen Vorlage des Textes: Grelot, P., ‘La Septante de Daniel IV et son substrat sémitique’, R.B. LXXXI (1974), 5–23.Google Scholar -Zu iv. 27 abschwächend Plöger, O., KAT (1965), S. 76Google Scholar (Vermeidung der Sünde!).

39 Vgl. Anm. 35 und: Sir. vii. 10Google Scholar, Did, . xv. 4Google Scholar, Act. x. 2, 4.

40 Die LXX-Fassung ist als ‘Bekehrungsgeschichte’ des N. gestaltet. In der Formulierung des Ergebnisses iv. 37 (Gott vermag Hochmütige zu stürzen) wird ein Element genannt, das nach Gestalt und Inhalt Aussagen im Kontext von ‘Bekehrungen’ nahesteht (vgl. das Gebet in Jos, . As. viii. 9Google Scholar, I Clem. lix. 2, Apost. Const. vii. 39, 4, Migr. Abr. 122 f., speziell zu Hochmut Anm. 46). Zur Bußfrist von sieben Zeiten vgl. Dan. iv. 32, 34a mit Jos, . As. x. 17Google Scholar, xi. 1. Gebet am Ende der Bußzeit: Dan. iv. 33a, Jos, . As. xii.Google Scholar 1-xiii. 15. Für γνοια wird um Verzeihung gebeten: Dan. iv. 33a, 34 und Jos, . As. K. vi (p. 46, 15)Google Scholar; K. xi (p. 54, 8); K. xii (p. 55, 11); K. xiii (p. 57, 20, 22, 26) und Poim, . i.Google Scholar 27 f., I Clem. lix. 2 und das Motiv der Agnoia der Juden, die sich bekehren sollen, in Acta. – Die Bußzeit ist in Dan. iv wie in Jos. As. Vorbereitung einer Erscheinung. Mit dem Ende der 7 Jahre ist für N. die Zeit der άπολύτρωσις); gekommen (iv. 34): Seine Unwissenheitssünden sind jetzt vor Gott gesühnt (έπληρώθησαν); vgl. dazu die Verwendung von ‘retten’ etc. in Jos. As. nach Anm. 15 und λυτρόω in iv. 27. – Der Büßende ist verstoßen und wird verfolgt: Dan. iv. 32, cf. 33 und Jos, . As. xii.Google Scholar 5, 7, 9, 10, 13. – Dan. iv. 34 entspricht der Abfolge von Bußzeit und Vision in Jos. As. (Angelophanie in beiden Fällen). nach, Während iv. 31Google Scholar aram T. und iv. 34 Th N. lediglich zum Himmel aufblickt, wird ihm in LXX iv. 34 die Vision zuteil, in der der Engel ihn auffordert: Diene dem heiligen Gott des Himmels und gib Ehre dem Höchsten. Gott die Ehre geben ist term, tech., der Bekehrungssprache, vgl. Apk. xi. 13 und: Apk. xvi. 9, Acta xii. 23, Palaia ed. Vassiliev, p. 198Google Scholar Trotz der Predigt Henochs blieben die Angesprochenen unbußfertig (άμετανόητοι) und wollten nicht den Schöpfer ehren (δοξάσαι), sondern blieben jeder im eigenen Willen des Fleisches. Die Sintflut kam, weil die Giganten nicht den Herrn ehren (δοξάσαι) wollten. Zu den Gottesprädikationen in Dan. iv. 37a wurde bereits auf ähnliche Aussagen in Bekehrungstexten verwiesen. Besonders auffallend ist hier das ‘töten und lebendig machen’, da es hier im Kontext keine Funktion hat; vgl. dazu aber Berger, K., op. cit. Anm. 14Google Scholar, Jos, z. B.. As. xx. 20.Google Scholar - Daß N. ‘von jetzt ab’ Gott dienen will, entspricht dem Gebrauch der Formel ‘von jetzt ab’ in Bekehrungstexten, vgl. Jos, . As. K. xii (p. 55, 5)Google Scholar; K. xv (p. 61, 9 cf. 4); Lk, . v. 10Google Scholar, II Cor. v. 16 (vgl. H. Windinch, z. St.). Im Anschluß an die Vision ver-spricht N., Opfer darzubringen und das ‘Wohlgefällige vor ihm’ zu tun, vgl. dazu Test. Levi, ii. 3Google Scholar; Palaia ed. Vass, ., p. 202Google Scholar; Philo, , Fug. Inv. 88Google Scholar άρέσκεια θεο⋯ = Bekehrung. In Mut. Nom. 39 f. (aus Gen. xvii. 1) wird εύαρέστει ⋯νώπιον ⋯μο⋯ als Aufforderung zum Almosen (!) verstanden. – Nach Dan. iv. 37a bestand die Sünde der Menschen darin, gegen Gott zu reden (λαλεīν εις θ⋯ον το⋯ ούρανο⋯). Das entspricht der Sünde Asenaths gegenüber Gottes Boten Joseph, (K. vi, p. 46, 15–47Google Scholar, 1 etc.). – Die Bußzeit entspricht der θλīψις, die Asenath auf sich nimmt. – Daß in der Wüste Tiere (iv. 33b LXX iv. 32 Th) und Engel, (iv. 32)Google Scholar sind, erinnert an Mk. i. 13 – die komplizierte Entsprechung ist hier nicht zu erörtern; cf auch Mem. Marqah. 1 §11; 11 §6.

41 Die Komm. bemerken mit Recht, daß keine Rede davon sein könne, daß N. Jude geworden sei. Doch Bekehrung zum höchsten Gott und Halten der Gebote, ohne daß Beschneidung voraufginge, kann nur als Status des Gottesfürchtigen bezeichnet werden (vgl. ähnlich die Bekehrungsgeschichte des Königs Izates Jos, . Ant. xx. 34–48.Google Scholar Der König ist dort auch zunächst nur Gottesfürchtiger). Vielleicht darf man auch auf Esra, vii. 15Google Scholar hinweisen.

42 Jos, . As. K. x (p. 52, 9).Google Scholar - Mit der Tradition von der Gabe des Besitzes an die Armen ist oft eine andere verflochten, nach welcher der sich Bekehrende ‘alles verläßt und aufgibt’, was er hat, auch familiäre Bindungen. Vgl. dazu Berger, K., op. cit. Anm. 17, 422–8.Google Scholar Die Unterscheidung zwischen Almosen und ‘alles Verlassen’ würde ich jetzt noch schärfer formulieren als es dort auf S. 427 geschah: Das Almosen ist als Erweis der Gerechtigkeit und in älterer Zeit als Sühnemittel verstanden (jeweils auch für den, der sich bekehrt), das Verlassen der Habe ist dagegen eine keineswegs rein theoretische Umschreibung dessen, was einem blühte, wenn man aus heidnisch-hell. Umgebung zum Judentum übertrat (vgl. etwa Bel et Draco V. 28). Die Deutung wurde freilich mit levit. Traditionen über die Flucht zu Gott vollzogen. – Zur Ergänzung vgl. Philo, Spec. Leg. 1. 52Google Scholar (Vaterland, Freunde, Verwandte), 309 und Num r 8 zu v. 6: Der Proselyt verzichtet auf Familie, Vaterhaus, Volk und Völker der Welt.

43 Nach Test. Hiob v. 2 wird Hiob durch den Engel, der am Ende der Offenbarung in den Himmel zurückkehrt, ‘versiegelt’ (μετ⋯ τò σφραγισθ⋯ναι). Daß Engel ‘versiegeln’, ist im Zusammenhang mit Beschneidung nicht belegt; wo in rabb. Quellen Beschneidung als Siegel bezeichnet wird, hat das ‘Siegel’ stets einen attributiven Zusatz: Die Beschneidung ist das Siegel ‘des heiligen Bundes’, ‘Abrahams’, ‘der Beschneidung’. Daß Engel versiegeln, begegnet in Ez. ix. 4, 6 und Apk. vii. 3–8 cf. ix. 4; das Siegel hat hier Eigentums- und Schutzfunktion. Für Test. Hiob möchte ich annehmen, was Kraft, H. zu Apk. ix. 4Google Scholar bemerkt: ‘Die Versiegelung bedeutet Schutz vor dem Dämonenheer in seinen verschiedenen Gestaltungen’ (S. 141). Denn Hiob wird daraufhin vom Teufel versucht, kann aber widerstehen.

44 Vgl. die Anm. 1 gen. Lit.

45 Test. Hiob K. xi-xv gibt einen guten Einblick in die Praxis und Organisation einer von Proselyten geübten Armenpflege ‘großen Stils’. Demnach gab es zwei Möglichkeiten: Ein Teil der Habe wurde zu Geld gemacht, die Armen erhielten Bargeld (Test. Hiob K. ix – vgl. die ähnlich genauen Zahlenangaben des sich zu Jesus Bekehrenden in Lk, . xix. 8Google Scholar) – oder die Armen werden umsonst verpflegt.Dieses wird διακονεīν, -ία gennant. Nach Test. Hiob xi. 1 wollen auch andere Gäste Hiobs ⋯πηρετεīν τῇ διακονί. Solche, die kein Geld dazu haben, wollen gleichwohl diese διακονίαι (V.2). Nach, xi. 3Google Scholar leiht Hiob solchen Geld, damit sie Handel und eine ‘Diakonie der Armen’ betreiben können. Nach xii. 1 melden sich Leute bei Hiob, die die Armen an Hiobs Tisch bedienen wollen (). Hiobs Söhne essen nach der Diakonie (xv. 1). Nach, xv. 4Google Scholar schmähen Hiobs Kinder die, die den Dienst (διακονία) ausüben und fragen (V. 8) δι⋯ τί δ⋯ και διακονοũμεν; Der Gebrauch ist daher technisch wie in Acta vi.

46 Vgl. Berger, K., op. cit. Anm. 17, 426Google Scholar und dazu als Erg.: Ez, . xvi.Google Scholar 49 f., Sir. xiii. 20Google Scholar, Test. Juda, xviii. 3Google Scholar (Hochmut/sich des Nächsten erbarmen).

47 Tos. Pea. iv. 18 (Übers, . Fiebig, p. 153Google Scholar): Monobazos ‘stand und verschwendete alle seine Schätze an die Armen, die er hatte in den Jahren der Hungersnot’. Seine Brüder tadeln ihn (wie Hiobs Söhne den Hiob vgl. Anm. 45). Er dagegen: ‘Meine Väter haben Schätze verborgen für unten (d. h. irdische), und ich habe Schätze verborgen für oben (d. h. himmlische); denn es ist gesagt (Ps. lxxxv. 12): Treue sproßt aus der Erde und Gerecbtigkeit (, an Almosen anklingend) schaut vom Himmel herab’ …‘Schätze verborgen an einem Ort, wo die Hand (der Menschen) nicht darüber Gewalt haben kann…’. Es folgen weitere Beispiele über den Unterschied der Schätze der Väter zu denen, die der Proselyt M. sammelt. Diese Diskussion ist besonders im Blick auf Mk. x. 21 wichtig und aufschlußreich. – Das Schatzmotiv ( dazu, op. cit. Anm. 17, S. 411Google Scholar Anm. 1) steht in direkter Beziehung zu der Anm. 24 dargestellten Tradition. Die gleiche Funktion hat der ‘Lohn der Vergeltung’, von dem Hiob nach Test. Hiob xiv. 4 singt.

48 So in b AZ 64a ( durch, HinweisTh. W. B. vi, S. 900 A. 140Google Scholar); für ntl. Entsprechungen vgl. op. cit. Anm. 17Google Scholar, S. 421 ff.

49 Vgl. dazu Polster, G., ‘Der kleine Talmudtraktat über die Proselyten’, Angelos 11 (1926), 2–38.Google Scholar - Nach, i. 3Google Scholar kann der Proselyt nur Jude werden ‘unter der Bedingung, daß er die vergessene Garbe (Dt. xxiv. 19), die Nachlese ( Lev, . xix. 9Google Scholar), die Ackerecke ( Lev, . xix. 9Google Scholar) und den Zehnt (Dt. xxvi. 12 ff., gemeint ist der Armenzehnt) entrichtel’. Vgl. dazu, S. 23Google Scholar Anm. 2. Nächstenliebe (gegenüber Israel) wird daher als der ‘Unterschied’ zwischen Jude und Heide angesehen, der sich bei der Bekehrung manifestiert. – Nach ii. 6 ist offenbar gemeint, daß von den Proselyten beim Übertritt finanzielle Sühne für die vorher begangenen Sünden gefordert wird. Polster übersetzt: ‘Man fordert (Sühne) von den Proselyten’ und kommentiert S. 7 ‘weil sie die noachitischen Gebote nicht erfüllt haben’. Ob man eine so bestimmte Begründung geben darf, erscheint als fraglich.

50 Vgl. die ausführliche Darstellung der Belege bei Georgi, D., Die Gegner des Paulus im 2. Korinther-brief (WMANT 11) (Neukirchen, 1964)Google Scholar, S. 108 f. Georgis, Die Deutung S. 110Google Scholar (Bettel, um die Aufmerksamkeit auf die Propagandisten der jüd. Religion zu lenken) halte ich für einigermaßen gesucht und für zumindest nicht zwingend. – Cf. auch Test. Hiob ix. 8! Artemid., Oneir, . 3, 53Google Scholar (Pack).

51 Vgl. dazu Bammel, E., Art. πτωχός, in: Th. W. B. vi (885) 888–915Google Scholar, 893, 42 f., bes. Sir. xii. 4Google Scholar, Tob, . iv.Google Scholar 6 f. – In diesem Sinne hat auch Lukas Acta xxiv. 17 die Tradition von der Kollekte des Paulus uminterpretiert: Sie wird zum Erweis der Gerechtigkeit des Paulus und der Loyalität gegenüber seinem Volk. Lukas hat daher partiell richtig aufgenommen, daß es sich um Almosen für Israel handelt und daß diese dem Erweis sozialer Verbundenheit dienen. Dagegen hat er verschwiegen, daß es sich nicht um persönliche Almosen des Paulus, sondern um die von heidenchristlichen Gemeinden handelte.

52 Vgl. Tob, . i. 8Google Scholar und die Parallelität φιλόλαος/φιλέντολος/φιλοπένης in der jüd. Inschrift CIJ 1. 203.Google Scholar

53 Die soziale und zeichenhafte Funktion des Almosens als Erweis der Gerechtigkeit wird auch daran deutlich, daß von Almosen häufiger in Verbindung mit Schein- oder Halbgerechtigkeit, die eigentlich Unrecht ist, gesprochen wird, so in Mt. vi. 1–4, 19–21 und anders Test. Aser ii. 5, 6, 7 (sich der Armen zu erbarmen ist hier jeweils als das Zeichen der Gerechtigkeit verstanden), vgl. ferner Texte, in denen gewarnt wird, Almosen ‘mit Murren’ zu geben. Bei dem wahrhaft Gerechten dagegen murren die anderen, vgl. Test. Hiob xiii (Knechte), xiv (Mägde), xv (Söhne).

54 Vgl. dazu, op. cit. Anm. 17, 396–460Google Scholar, bes. 421 ff. Unabhängig von Mk. x ist auch in den apokryphen Apostelakten überliefert, daß Bekehrung mit der Aufgabe von Habe verbunden ist, vgl. dazu Ibid., S. 427.

55 Vgl. op. cit. Anm. 17, S. 232–42.Google Scholar

56 Vgl. dazu Ibid. und auch Clemens v. A. Quis dives xxviii. 4Google Scholar (der Nächste ist noch nicht einmal Proselyt oder Gottesfürchtiger gewesen).

57 Ausgangspunkt sind folgende Beobachtungen: Nur x. 29 ist red. Überleitung. x. 36 gehört zum Grundbestand; πλησίον war das Stichwort für die Verknüpfung mit den beiden Hauptgeboten und für die Bildung von V. 29. Die Deklimax Priester-Levit-Samariter wird sinnlos, wenn nicht irgendwo zur Sprache kommt, daß es erstaunlicherweise der Samariter war, der Hilfe leistete. Das geschieht darin, daß gerade der Samariter als ‘Nächster’ bezeichnet werden kann. Es besteht daher eine zweifache Spannung: Zwischen dem Samariter und den beiden vorher genannten Personen und zwischen dem Samariter und dem Stichwort ‘der Nächste’. Erstaunlich ist, daß es der Samariter ist, der Erbarmen wirkt (und nicht die, von denen man es erwartet, vgl. Anm. 49, 52), und ebenso erstaunlich ist, daß der Samariter zum Nächsten des verunglückten Juden wird und nicht die, von denen man es erwartet. Der Samariter ist daher auf doppelte Weise von den beiden anderen unter-schieden: Er tut Erbarmen und er wird zum Nächsten. Daß der Samariter so zum Nächsten wird, ist grundsätzlich für zwei Überlieferungsetappen denkbar: Wenn das Gleichnis ursprünglich aramäisch formuliert war, handelte es sich darum, daß der nicht zum Volk gehörige Samariter durch sein Erbarmen zum , d.h. zum Volksgenossen wird. Diese Aussage würde sich besonders gut in die hier dargestellte Tradition über die Funktion des Almosens für Israel einfügen. – In griechischer Fassung verschiebt sich die Aussage: ό πλησίον hat hier die Nebenbedeutung des Freundes (vgl. op. cit. Anm. 17Google Scholar, S. 237 f.). Der Volksfeind wird zum Freund. Erbarmen vermag aus Feinden Freunde zu machen. Der Vorgang wäre individualistischer gedacht als auf der aram. Überlieferungsstufe, ob-wohl es sich auch hier zunächst um einen Volksfeind handelt. Wichtig ist, daß auf beiden Überlieferungsstufen von der Größe, der erstaunlichen und verwandelnden Kraft des Erbarmens die Rede ist. Denn der S. wird zum Nächsten durch das Erbarmen, das er übt; dieses wird beschrieben; das Erbarmen überwindet (gruppenbedingte) Gegensätze. Gewiß – auf das Tun kommt es nach dem Gleichnis an, aber dieses Tun ist von besonderer Eigenart: es ist das Erbarmen, das die Kraft hat, Entgegengesetztes zu verbinden. Man wird daher Aussagen über die Macht der ‘Liebe’, wie sie I Kor. xiii formuliert sind, grundsätzlich zum Vergleich heranziehen können. Nach Philos Auslegung von Ex. xxiii. 4 vermag der Liebesdienst (χάρις) die Feindschaft zu überwinden und am Ende Eintracht (òμόνοια) und Gemeinschaft (κοινωνία!) herzustellen (vgl. Virt. 117 f. und Q. in Ex. 11.Google Scholar 11). – Für den Kontext unserer Argumentation ist von besonderem Belang, daß in dem schon öfter herangezogenen Stück Prov. xvi. 6–7 (LXX xv. 27a, 28a) nicht nur von Furcht Gottes und der sündenvergebenden Macht von Almosen die Rede ist (vgl. oben Anm. 25) sowie von δεκτός (vgl. zu allen diesen Elementen Acta x. 35), sondern daß nach xv. 28a LXX durch das Tun der gerechten Menschen (δίκαιοι) Feinde zu Freunden werden (και οί ⋯χθροι φίλοι γίνονται). Und dieses Tun hat überdies ‘kaltkritische’ Relevanz: xvi. 7 LXX (δεκτ⋯…μ⋯λλον ⋯ θύειν θυσίας). Das Samaritergleichnis ließe sich durchaus als Illustration zu dieser weisheitlichen Lehre auffassen; so wird auch erklärlich, weshalb im Gleichnis von zwei Kultpersonen die Rede ist. Schließlich wird unsere These bestätigt, daß die sündenreinigende Funktion des Almosens gerade im Verhältnis von Nichtjuden zu Israel eine wichtige Rolle gespielt hat (Prov. xv. 27a LXX in bestimmtem soziologischen Kontext verstanden). Durch das Tun des Samariters werden in der Tat aus Feinden Freunde.

58 Vgl. die Parallele zum Samaritergleichnis in Joseph, und Asenath, xxix. 3–4Google Scholar ( dazu, op. cit. Anm. 17, S. 242Google Scholar): Der Feind darf nicht gequält werden; wenn man ihn aufhebt und seine Verwundung (τραũμα) heilt, ‘wird er unser Freund sein’ (έσται ⋯μ⋯ν φίλος). Vgl. Prov. xv. 28a LXX (Anm. 57: οι ⋯χθροι φίλοι γίνονται). Sir, Nach. xxxvii. 6Google Scholar ‘gedenkt’ man der Freunde in seinem Reichtum (vgl. Gal. ii. 10). Die soziologische Funktion der griech. Freundschaftsethik für frühchristliche Gemeinden darf nicht unterschätzt werden; vgl. dazu zunächst nur: op. cit. Anm. 17Google Scholar, Register s.v. φίλος und Thraede, K., Grundzüge griechisch-römischer Brieftopik (München, 1970)Google Scholar (‘Freundschaftsbrief’); die Darstellung der Urgemeinde nach Acta.

59 Die Redaktion (xix. 2c, 8) gibt an, daß die entscheidende Bedingung für Rettung und Abrahamskindschaft der Besitzverzicht des Reichen ist. Heil kommt nur Kindern Abrahams zu, aber zu diesen gehört, wer sich durch Almosen etc. auszeichnet (vgl. dazu die in Anm. 28 gen. rabb. Parallele). Damit ist entgegen dem ursprünglichen Skopos der Perikope der Weg zum Heil auch für Heiden frei. Abraham gilt freilich schon immer als Vorbild der Proselyten, da er auf alles verzichtete und auswanderte.

60 Conzelmann, Gegenüber H., Geschichte des Urchristentums (GNT 5) (Göttingen, 1971), 43Google Scholar ist anzunehmen, daß es eine innere Verbindung zwischen dem Streit um die Witwenversorgung und dem Streit zwischen den beiden Gruppen gegeben hat. Conz. wertet den ersteren als ‘ziemlich harmlos’ ab (S. 43) und stellt dann fest: ‘Die Sieben sind nicht Armenpfleger, sondern das leitende Gremium einer besonderen Gruppe der Gemeinde’ (S. 44). Ist über das ‘nicht’/‘sondern’ hinaus-zukommen? Ist der Konflikt in Acta vi ‘künstlich konstruiert’ (so Conz., Apg., S. 43Google Scholar zu vi. 1)? Beschränken wir uns zunächst auf die Frage, wie es möglich gewesen sein kann, daß man die Führungsgruppe der Sieben überhaupt, und zwar als Führungsgruppe, mit der Armenpflege in Verbindung bringen konnte. Der in Mk. ix. 35, x. 43 formulierte Grundsatz, nur der könne Führer sein, der zugleich Diener (διάκονος; vgl. διακονία in Acta vi!) aller sei, hat hier eine historisch-konkrete Darstellung gefunden. Da eine Abhängigkeit des Berichtes in Acta vi von Mk. ix. 35 etc. im Sinne idealisierender Rückprojektion in die Verhältnisse des Anfangs keineswegs erweisbar ist, wird man zu der Annahme genötigt, es habe sich hier in der Tat um eine Führungsgruppe gehandelt, die ihre Autorität stets dadurch neu unter Beweis stellte und als begründet erwies, daß sie sich im Tischdienst an den Armen und somit in besonderer Gerechtigkeit hervortat. Denn Erweis von Almosen hatte auch hier sicher die Funktion, die Gerechtigkeit des Spenders darzustellen. Wenn die Gruppe die durch Jesus zu Gott Bekehrten waren, dann mußte sich die konsequente Verwirklichung der Armenpflege als innerjüdisches Unterscheidungskriterium für diese Gruppe geradezu anbieten: Denn Almosen zu geben ist von jeher das Kennzeichen für Bekehrung und daher auch für die neue Bekehrung zu Jesus, und der Hinweis auf Philanthropie innerhalb der eigenen Gruppe ist ein bekanntes Werbemotiv, das auch für das Judentum in hell. Umwelt durch Josephus und Philo vielfach bezeugt ist. Von diesen Voraussetzungen her wird auch der in vi. 1 berichtete Streit wenigstens umrißhaft verständlich: Almosen galten jeweils (nur) der Gruppe, zu der man sich bekehrt hatte (vgl. Anm. 51–2). Wenn die Witwen der Hellenisten übersehen wurden, so bedeutete dieses: Die Hellenisten werden samt und sonders nicht zur Gemeinschaft gerechnet. Daß andererseits gerade die Hellenisten dieses Institut fortsetzen (Acta vi. 3 ff.), dürfte dem historischen Tat-bestand insofern nahekommen, als ja Almosengeben als Aktivität des Bekehrten seinen Ursprung und Sitz vor allem im hell. Diasporajudentum (wo man mit Proselyten rechnen konnte) gehabt hat.

61 Vgl. oben Anm. 45. Vgl. auch die Gruppen in Test. Hiob ix. 3 (Waisen, Witwen, Arme, Schwache), 5 (Schwache, zu kurz Gekommene, Witwen), 6 (Arme und Bedürftige), x. 1 (Fremde), 2 (Witwen), ix. 2–6, 7–8: Bettler, xlv. 2 (Arme, Schwache); zum Motiv der Tische: Test. Hiob x, 1: 30 Tische f. die Fremden; x. 2: 12 Tische f. d. Witwen. Bettler mußten zuerst essen (x. 3); x. 6: Tisch der Armen; x. 7: 50 Backöfen für die Armentische. Cf. Sib, . viii. 403Google Scholar (Anm. 81).

62 Vgl. zur Konstruktion dieses Satzes Schlier, H., Komm., S. 80Google Scholar: μόνον und πτωχ⋯ν stehen um des Nachdruckes willen voran.

63 Borse, U., Der Standort des Galaterbriefes (BBB 41) (Köln, 1972)Google Scholar, 33 f.

64 Vgl. Eckert, dazu., op. cit. Anm. 8, S. 193, 215.Google Scholar

65 Sonst hätte die Kollekte nach dem Ende der Notsituation gestoppt werden können. Texte wie Röm, . xv.Google Scholar 30 f. werden nur verständlich, wenn es um mehr als nur um Geld ging, wenn die Annahme der Kollekte zumindest gleichzeitig auch Anerkennung einer Gemeinschaft bedeutete. Um diesen Aspekt aber geht es hier.

66 Holl, K., ‘Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde’, in: Ges. Aufs. z. KG., 11, Der Osten (Tübingen, 1928), 44–67, 59Google Scholar: ‘Aber diejenigen, die den Heiden geistliche Güter mitgeteilt hatten, waren doch nicht bloß die armen Glieder der Urgemeinde, sondern die Urgemeinde als solche’. – Holl schließt daraus freilich, die Kollekte habe also der ganzen Gemeinde gegolten, γιοι sei die genaue, ‘Arme der Heiligen’ die verhüllende Redeweise. Das Gegenteil wird hier angenommen, vgl. Anm. 67.

67 Holl, Gegen K., op. cit. Anm. 66, S. 59–60Google Scholar (Herleitung von den Ebioniten!). Vgl. dazu schon oben Anm. 8.

68 Dazu: Holl, K., op. cit. Anm. 66, S. 59Google Scholar; Eckert, J., op. cit. Anm. 8, 191.Google Scholar

69 Bauer, W., WB 5 1963, Sp. 1038Google Scholar s.v. μνηονεύειν kann außer auf das hier nicht infrage kommende Gedenken im Gebet nur auf I Makk, . xii11Google Scholar verweisen. Georgi, D., op. cit. Anm. 6, S. 27Google Scholar hat dagegen mit Recht eingewandt, diese Stelle spreche ‘gar nicht von einem Gedenken in Gestalt wirtschaftlicher Fürsorge, sondern von dem Gedenken in Gebet und Opfer, also dem fürbittenden Gedenken’. Daraus darf man dann freilich nicht den Schluß ziehen: ‘Die Bedeutung “fürsorgend gedenken” läßt sich dagegen nicht wirklich belegen’ (a. a. o., S. 27). Die neueren Kommentare kümmern sich nicht um die Wortbedeutung. Man muß aber schon auf Homer, , Od. xviii.Google Scholar 266 f. hinweisen: ‘Pfleg auch meinen Vater und meine Mutter im Hause’ (σοι δ' ⋯νθάδυ πάντα μελόντων μεμν⋯σθαι πατρòς και μντέρος έν μεγάροισιν ώς νūν…), ebenso auf Ps. ix. 12 (13) ούκ ⋯πελάθετο τ⋯ς κραυγ⋯ς τ⋯ν πενήτων (cf. V. 10: ‘die Armen’), besonders aber auf Sir. xxxvii. 6Google Scholar: Vergiß nicht den Freund in deiner Seele (μ⋯ έπιλάθŋ) und nicht laß ihn deinem Gedächtnis entfallen (άμνημονήσŋς) in deinem Reichtum (⋯ν χρήμασίν σου). Die Stelle ist wegen der Bedeutung der Freundschaftsethik (Anm. 58) beachtenswert.

70 70 Vgl. Anm. 69 gegen Ende.

71 Zu den zahlreichen Lösungsvorschlägen vgl. die Komm. – Unter περιτομή ist schlagwortartig die Missionspraxis eines bestimmten Missionskreises zusammengefaßt, zu der, so jedenfalls der Kontext von Gal, auch das von Gal. ii. 14 zu rechnen wäre. περιτομή müßte dann keineswegs nur die ‘Beschnittenen’ umfassen, d. h. die Volljuden, es könnte sich viel eher um den entscheidenden Zentralbegriff einer Gruppe handeln, in der Beschneidung und Ritualgesetz in alter Weise in Geltung stehen und die Kriterien für das Verhalten im Zusammenleben darstellen. Die bekehrten Heiden können dann nach den im AT für die in Israel lebenden Nichtjuden gültigen Regeln mit den beschnittenen Gemeindegliedern zusammenleben, müssen aber keineswegs selbst beschnitten sein. Bei dieser Deutung ergäbe sich die Möglichkeit, das sog. Aposteldekret, das nach Act. xv. 20, 29 auf dem Apostelkonzil beschlossen wurde, doch für das Apostelkonzil anzusetzen, und zwar für die petrinische Gruppe. Acta würde also einseitig berichten, d. h. wäre – wie auch sonst häufig – an petrinischer Tradition orientiert. περιτομή bedeutet also für die Gruppe des Petrus: Das Judentum der beschnittenen Volljuden ist der Orientierungspunkt auch für die neubekehrten Heiden. Sie halten das Aposteldekret, d. h. die atl. ‘Fremden’ gesetze und sind damit der Beschneidung grundsätzlich zugeordnet. Paulus bezeichnet solches Tun von Heiden als und befindet sich damit ganz auf der Linie des Sprachgebrauches, der auch bei Josephus belegt ist (B ii. 454, 463). Gerade B ii. 454 zeigt sehr deutlich, daß das im Prinzip auf die Beschneidung zugeordnet ist; ähnlich nahm man auch sonst das Bewahren jüd. Gebräuche als Vorstufe des Sich-Beschneidenlassens an (so Juvenal, sat. xiv.Google Scholar 96 ff.: Der Vater respektierte den Sabbat, die Söhne lassen sich bald auch selbst beschneiden). Die Abkürzung περιτομή faßt daher zusammen, da es sich um ein Zusammenleben nach dem jüdischen Gesetz handelt, das auch Unbeschnittene auf die Beschneidung hinordnet. Trifft das zu, dann wäre Petrus vor dem antioch. Zwischenfall zu recht von den Leuten des Jakobus gemahnt worden. Doch wird man auch mit Hilfe dieser historischen Erwägungen nie ganz zu rechtfertigen vermögen, daß Paulus für die Arbeit des Petrus nebeneinander περιτομή und verwendet. Vielmehr wird der Hauptgrund für die Verwendung des Schlagwortes περιτομή in erster Linie die galatische Situation sein, in die hinein der Brief gerichtet ist. Im Lichte gegenwärtiger Alternativen interpretiert Paulus die Jerusalemer Vereinbarung. Aus ii. 11 ff. wird dann aber deutlich, daß es sich dabei eben nicht nur um wirklich Beschnittene handelte, sondern auch um ‘iudaizantes’. Paulus zeigt den Galatern, daß er konsequent war und auch bereits dem widerstanden hat. Offenbar hatte es in Antiochien je eine Gemeinde des petrinischen und des paulinischen Typs gegeben. Sie bildeten Gemeinschaft. Das aber war für Petrus inkonsequent. – Paulus und den war auf dem Apostelkonzil in der Tat nichts auferlegt worden, auch nicht das Aposteldekret. Aufgrund der Kollekte aber können sie als Gottesfürchtige i.w.S. gelten (s.u.).

72 Vgl. dazu Georgi, D., op. cit. Anm. 6, 84Google Scholar (‘Zeichen der Gemeinschaft’) und Anm. 322 mit W. Bauer: ‘Erweis des brüderlichen Zusammenhaltens’. Belege: Röm, . xv. 26Google Scholar, II Kor. viii. 4, ix. 13, cf. Phil, . iv. 15.Google Scholar- Auch εύλογία (II Kor. ix. 5) hat ähnliche Funktion, vgl. zutreffend D. Georgi, a. a. O., 67 f.

73 Vgl. das zu περιτομή in Anm. 71 Gesagte. Die paulinischen Gemeinden sind ‘im Prinzip’ heidenchristlich, d. h. wenn Judenchristen darunter waren, so war ihr Judentum doch praktisch be-langlos geworden, da Beschneidung und Reinheitsgesetze nicht galten. Mit ist daher weder eine geographische noch eine ethnische Einteilung gegeben, sondern es wird ein bestimmtes Verhältnis zum Gesetz umschrieben: Freiheit von jeglichen durch das Gesetz vorgeschriebenen Kriterien (wie Beschneidung und Reinheit).

74 Vgl. dazu Kuhn, K. G., Stegemann, H., op. cit. Anm. 1, 1281Google Scholar, bes. Acta xi. 20, xvii. 4.

75 Vgl. zutreffend Lohse, E., Art. ‘Sion’ in: Th. W. B. VII, 333, 7–15.Google Scholar

76 Georgi, D., op. cit. Anm. 6, S. 83Google Scholar ( Bornkamm, ähnlich G., Paulus, Stuttgart2 1970, S. 61Google Scholar). Georgi selbst hält diese Motivation aber für sekundär (vgl. a. a. O., S. 40). – Der Dank ist der Dank an Pneumatiker, so Holl, schon K., op. cit. Anm. 66Google Scholar, 60 f. und Georgi, D., a. a. O., 83Google Scholar mit Hinweis auf I Kor. ix. 11.

77 Vgl. Wilckens, dazu U., ‘Über Abfassungszweck und Auf bau des Römerbriefes’, in: Rechtfertigung als Freiheit/Paulusstudien (Neukirchen, 1974), 110–70Google Scholar (zuerst als Gastvorlesung gehalten an der Universität Leiden am 15.10. 1971), bes. 127–43.Google Scholar

78 Vgl. Anm. 45 und: Acta vi. 1, 2. Paulinische Kollekte: II Kor. viii. 4, ix. 1, 12, 13, Röm, . xv. 25Google Scholar (Verb), 31. – Ebenso für die Kollekte, die von Antiochien aus nach Judäa (!) gesandt wird Acta xi. 29 (διακονία) ( Holl, dazu K., op. cit. Anm. 66, S. 61Google Scholar: ‘daß nicht nur Paulus gegenüber jenes Ansinnen gestellt wurde’). – Zur Bezeichnung als άγάπη in II Kor. viii. 8 vgl. die oben beh. Stelle, Lk. vii. 5.Google Scholar

79 Die für die Kollekte in Phil, . iv. 18Google Scholar verwendeten Begriffe weisen auf die jüdische Tradition von der Ersatzfunktion des Almosens für Opfer (vgl. oben, dazu Anm. 22, 27Google Scholar, 30, 33, 37, 57 (gegen Ende)). Georgi, Dazu D., op. cit. Anm. 6Google Scholar, S. 48 f. – Zur Bezeichnung der Kollekte als λειτουργία in II Kor. ix. 12: Georgi, D., a. a. O., S. 75 f.Google Scholar: Gegen Windfisch wird zu recht die Bedeutung im Sinne des priesterlichen Dienstes hervorgehoben. – Zur Bez. der Kollekte als ‘Segensgabe’ ( oben, Anm. 72Google Scholar) vgl. Sib, auch. iv.Google Scholar 1666 f.: εúλογίαις άσέβειαν…ιλάσκεσθαι.

80 Georgi, D., op. cit. Anm. 6Google Scholar, S. 72 f.

81 In Jes, . lv. 10Google Scholar LXX geht es um die Gewißheit der Sündenvergebung (!) für den, der sich zu Gott bekehrt: Die Vergebung ist so erfolgreich wie der Regen. Vorangeht in V. 6 die Aufforderung, Gott zu suchen, in V. 7 die Mahnung an den Gottlosen, seine Wege zu verlassen und die Ankündigung des Erbarmens und der Sündenvergebung Gottes. In Hos. x. 12 zeigt LXX den bemerkenswerten Zusatz: φωτίσατε ⋯αυτοīς φ⋯ς γνώσεως. Nun wird der Satz so verstanden, daß Suchen nach Gott () und nach Gotteserkenntnis dem Aussäen von Almosen parallel ist (die Früchte der δικαιοσύνη!). Gegenüber der atl. Bedeutung (Wolff, dazu H. W. S. 241Google Scholar) wird speziell durch die Zusätze der Text besonders geeignet, die Situation dessen zu beschreiben, der vor den Toren des Judentums, bzw. des Christentums steht. – Es ist durchaus denkbar, daß diese Stellen auch schon vor Paulus gebraucht und kombiniert wurden. Vgl. zur Funktion von δικαιοσύνη hier Sib, auch. viii. 403–10Google Scholar: ‘Diesem (sc. dem Menschen) stell’ einen reinen und unbefleckten Tisch hin, füll' ihn mit Gütern voll und gib dem Hungernden Brot und reiche dem Durstigen Trank und Kleider dem nacketen Leibe, aus dem eigenen Kummer gewährend mit heiligen Händen! Der Bedrückten nimm stets dich an und hilf den Erschöpften, bring dieses lebende Opfer doch mir, dem lebendigen Gotte, jetzt nur säend ins Wasser, damit auch ich dir einst gebe unvergängliche Früchte….’

82 Nach I Kor. xvi. 4 will Paulus nicht auf Begleiter zur Überbringung der Kollekte verzichten: Es sind die Gaben der Gemeinde! Denkbar ist übrigens, daß Paulus speziell nach der Loslösung von Antiochien und aufgrund dieser Lösung die Verbindung mit Jerusalem und damit die Kollekte besonders betonte, da ihm hier allein die Einheit der christlichen Gemeinden begründet sein konnte. Acta xi. 29 ist entweder ein versprengtes Zeugnis dafür, daß die Abmachung Antiochien im ganzen betraf oder ein Hinweis darauf, daß auf dem Konvent nur eine ältere Gewohnheit sanktioniert wurde.

83 Vgl. Kuhn, dazu K. G., Stegemann, H., op. cit. Anm. 1, Sp. 1265Google Scholar (‘praktisch Heiden’). Daher sind sie auch in heidn. Umgebung bestattet. Unsere These wird bestätigt, wenn die Galater ihre Kollekte nicht in die gemeinsame Kollekte einbrachten, nachdem sie sich hatten beschneiden lassen (dazu: Wilckens, U., op. cit. Anm. 77Google Scholar, S. 135 f.). Denn ihrem eigensten Charakter nach war die paulinische Kollekte nicht Gabe von Beschnittenen.

84 Josephus, NachAnt. xx.Google Scholar 41 f. sind die Gottesfürchtigen solche, die . Darunter wird man freilich in der Regel nur eine teilweise Übernahme des ad. Gesetzes zu sehen haben. Zum Gesetzesbegriff dieser Gruppen vgl. op. cit. Anm. 17, S. 38–55.Google Scholar Die heidnischen Zeugnisse zeigen, daß der Brauch des Sabbats gern übernommen wurde. Man wird nicht ganz fehlgehen, wenn man das Gesetzesverständnis der Ew mit dem dieser Gruppe in Verbindung bringt. Denn es ist immerhin auffällig, daß in den Ew über Beschneidung gar nicht gesprochen wird und daß deren Gesetzesverständnis im übrigen nur schwach an der ‘Tora’ orientiert ist.

85 Vgl. Anm. 71.

86 Zum Greuel der Vermischung von rein und unrein (dadurch wird das Reine befleckt, und darin besteht das eigentliche Ärgernis) vgl. Josephus c. Ap. 11. 210Google Scholar (über Moses): Die unter demselben Gesetze leben wollen, nimmt er gern an, da die Vertrautheit nicht nur in der Abstammung, sondern auch in der Wahl des Lebens besteht, . Vgl. zur Konzeption der Befleckung des Reinen durch das Unreine aufgrund von Vermischung: Jub. xxiii, 21 (Allerheiligstes durch Unreinheit beschmutzt); Philo, , Spec. Leg. III. 209Google Scholar (alles, was er berührt: πάντα φύρων καί συγχέων); Det. Pot. 73Google Scholar (άνθρώπεια καί θεīα συγχέοντες); Q. in Ex. 11.Google Scholar 14 (zu Ex. xxiii. 18a): cf. ed. Marcus, p. 262Google Scholar Nr. 20; Abr. 20Google Scholar (verwirrt und vermengt alles untereinander, mischt…Unheiliges mit Heiligem); Mut. Nom. 136Google Scholar (unfromm, mit dem Profanen das Göttliche zu beflecken). – Die Ablehnung der Tischgemeinschaft wurde u. a. darauf zurückgeführt, daß die Heiden ja durch Teilnahme am heidn. Opferdienst Tischgenossen der Dämonen geworden waren (das Motiv auch I Kor. x. 20!), so Clem. Rec. 11, 71, 2–4Google Scholar (conviva enim factus est daemonum), und diese sind die eigentlich verunreinigenden. Wer in Kontakt mit Dämonen stand, verunreinigt: Ps.-Hipp., Cons. Mund., K. xxv., p. 299, 30–2.Google Scholar – Für dieses zentripetale Denken ist nicht das Bestehen des Unreinen beklagenswert, sondern die Befleckung des Reinen durch Kontakt. Man vergesse nicht, daß auch Paulus selbst das Verbot der Vermischung, und zwar auch als Verbot der Mahlgemeinschaft, zu handhaben weiß: I Cor. v. 9, 11.

87 Die Kollekte spiegelt als Auflage sicherlich primär die Konzeption der Jerusalemer über das Verhältnis der christlichen Gruppen zueinander. Zu fragen ist, ob auch für Paulus diese Konzeption (Verhältnis wie das der Gottesfürchtigen zur jüdischen Muttergemeinde) theologisch bedeutsam geworden ist und werden konnte – oder ob er nicht vielmehr in der ihm eigenen Verflechtung theologischer und praktischer Gesichtspunkte nur nicht ohne den Segen der Jerusalemer Autoritäten auskommen konnte (vgl. auch Anm. 82). Konnte auch Paulus seinerseits in der christlichen Gemeinde in Jerusalem in irgendeiner Weise ‘Israel’ erblicken? Bedeutet die Verbindung mit der Gemeinde in Jerusalem für ihn mehr als die kirchen- und missionspolitisch relevante Garantie für die Einheit der christlichen Gruppen? Ist die vom Jerusalem vertretene Konzeption der Zuordnung aller Heidenchristen zu dieser einen (Mutter-)Gemeinde für das theologische Denken des Paulus bedeutungslos geblieben? Hat Paulus diese Konzeption nur aufgegriffen, wo sie ihm aus eher praktischen Gründen gelegen kam? Eine gewisse Sonderposition des Jakobus vor allen (übrigen?) Aposteln bestreitet Paulus nie (Gal. ii. 9, I Cor. xv. 7). Aber ob dieses von wirklich theologischer Relevanz war (vgl. I Cor. xv. 10 f.) und ob es auch für das Verhältnis der Gemeinden zueinander von Belang war, darüber äußert sich Paulus nicht direkt. Es muß hier genügen, darauf hinzuweisen, daß auch diese zentraleren Fragen wesentlich mit der Auffassung zusammenhängen, die Paulus selbst von der Kollekte gehabt haben kann.