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Indifférence et irrationalité chez Descartes1

Published online by Cambridge University Press:  13 April 2010

Kim Sang Ong-Van-Cung
Kim Sang Ong-Van-Cung
Affiliation:
Université de Poitiers
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Abstract

Indifference in the choice, in the twofold sense found in Letter to Mesland, 9 February 1645, is similar to akrasia or incontinence. The aim in this article is to provide an explanation of the Cartesian analysis of the choice against better judgement which has different faces: “irresolution,” “extravagance,” “resolution grounded on false opinion,” the last two nowadays being called “megalomania.” Just as Descartes emphasizes the representative function of idea and the resolution to follow the better judgement, his conception of incontinence is to be understood on the basis of lack of representation, rather than on deliberation, in the Fifth Responses to Gassendi. Nevertheless, indifference is not deemed “irrational” by Descartes. I give an interpretation of this Cartesian abstention and conclude with a discussion of Davidson's conception of paradoxes of irrationality.

Type
Articles
Information
Dialogue: Canadian Philosophical Review / Revue canadienne de philosophie , Volume 42 , Issue 4: Deliberation and Irrationalities , Fall 2003 , pp. 725 - 748
Copyright
Copyright © Canadian Philosophical Association 2003

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References

Notes

2 Le volume et la pagination sont donnés dans les Œuvres complètes, publiées par Adam et Tannery, Paris, Cerf, 1897–1913, réédition Vrin-CNRS, 1964–1974. Cf. Descartes, Discours de la methode, troisième partie, AT, VI, 28: «Notre volonté ne se portant à suivre ni à fuir aucune chose, que selon que notre entendement [la] lui représente bonne ou mauvaise, il suffit de bien juger pour bien faire, et de juger le mieux qu'on puisse pour faire aussi tout son mieux.»

3 Lettre à Mesland, 2 mai 1644, AT, IV, 117.

4 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1145 b 25–30 : «Socrate, en effet, combattait à fond cette façon de penser, dans l'idée qu'il n'existe pas d'intempérance [akrasia ou incontinence], puisque personne, selon lui, exerçant son jugement, n'agit contrairement à ce qu'il croit être le meilleur parti; ce serait seulement par ignorance qu'on agit ainsi. — Or la théorie socratique est visiblement en désaccord avec les faits, et nous devons nous livrer à des recherches sur l'attitude en question.» Davidson conteste aussi un jugement similaire; cf. «Comment la faiblesse de la volonté est-elle possible?», dans Actions et événements, trad. Franç, de P. Engel, PUF, 1993, p. 40: «Je ne peux être d'accord avec Lemmon quand il écrit, dans un article par ailleurs admirable : “Peut-être l'akrasia est-elle l'un des meilleurs exemples de pseudo–problèmes dans la littérapture philosophique : en prenant son existence en considération, si vous y voyez un problàme, vous avez déjà commis une erreur philosophique.”»

5 On peut se demander jusqu'à quel point Aristote, tout en voulant faire droit à l'existence de l'akrasie, n'est pas conduit à donner tout de même raison à Socrate, grâce au couple avoir la science d'un principe en puissance ou en acte; cf. ibid., 1146 b 30 sq. L'article classique d'A. Kenny, «The Practical Syllogisme of Incontinence», Phronesis, 1966, en reconstruisant avec rigueur le syllogisme pratique, donne une lecture moins intellectualiste en termes de viol de la conclusion en traduisant teleteuia protasis, non pas «dernière prémisse», mais «dernière proposition» (cf. 1147 b 8).

6 Davidson, loc. cit., p. 64–65.

7 Davidson, , Paradoxes de l'irrationalité, trad, franç, de P. Engel, Combas, L'Éclat, p. 40.Google Scholar

8 La reprise du terme de «péché» dans la Lettre à Mesland du 2 mai 1644 — «Je vous avoue qu'en tout ce où il y a occasion de pécher, il y a de l'indifférence» —alors que l'on ne trouve pas chez lui, à la différence des médiévaux et d'autres auteurs modernes, de commentaires sur le péché originel et ses conséquences négatives sur l'exercice des facultés de l'homme, signifie que pécher, dans le contexte qui est le nôtre, n'a pas de valeur théologique : c'est seulement mal faire, ce qui est peut-être plus grave que l'erreur et moins que le vice.

9 Lettre à Mesland, 9 février 1645, AT, IV, 173 en latin. La traduction du passage se trouve dans l'édition de F. Alquié des Œuvres philosophiques de Descartes (ci-après FA), Gamier, 1973, vol. III, p. 551–552.

10 Lettre à Mesland, 9 février 1645, AT, IV, 174 : une plus grande liberté peut consister ou bien dans une plus grande facilité de se déterminer, ou bien in majori usu positivce illius potestatis quant habemus, sequendi deteriora quamvis meliora videmus (FA, vol. III, p. 552–553).

11 Cf. Traité des passions, troisième partie, art. 190, AT, XI, 471–472 : «La satisfaction qu'ont toujours ceux qui suivent la vertu est une habitude en leur âme qui se nomme tranquillité et repos de la conscience. Mais celle qu'on acquiert de nouveau lorsqu'on a fraîchement fait quelque action qu'on pense bonne est une passion, à savoir, une espèce de joie, laquelle je crois être la plus douce de toutes, parce que sa cause ne dépend que de nous-mêmes. Toutefois, lorsque cette cause n'est pas juste […] elle est ridicule et ne sert qu'à produire un orgueil et une arrogance impertinente.»

12 «Duperie et division», dans Paradoxes de l'irrationalité, op. cit., p. 47–48 : «La duperie de soi-même et la faiblesse de la volonté se renforcent l'une l'autre, mais elles ne sont pas une seule et même chose. On peut le voir du fait que le résultat de la faiblesse de la volonté est une intention, ou une action intentionnelle, alors que le résultat de la duperie de soi-meme est une croyance. La première est une attitude évaluatrice produite à la suite d'une défaillance, alors que la seconde est une attitude cognitive produite à la suite d'une defaillance.»

13 Le problème de l'akrasie (et en général de l'irrationnalite) a de l'importance, aux yeux de Davidson, dans la mesure où il illustre que les raisons d'un agent, si elles sont susceptibles d'expliquer l'action, doivent avoir joué un rôle causal. C'est au niveau conceptuel, celui des causes et des raisons de la croyance et de l'action, que l'akrasie, et, en général, l'irrationalité, est une condition pour penser l'action. Mais n'est–ce pas faire de ce qui reste une exception — les cas de dysfonctionnement — le modèle pour penser l'action?

14 Miditation premiere, AT, IX, 14; en latin, AT, VII, 19.

15 Cf. Meditatio Secunda, AT, VII, 27 : «Sum igitur pracise tantum res cogitans, id est, mens, she animus, sive intellectus, sive ratio.»

16 Foucault, M., Histoire de lafolie à l'âge classique, Gallimard, 1972Google Scholar; «Mon corps, ce papier, ce feu», repris dans Dits et écrits, Paris, Gallimard, coll. «Quarto», 1994, vol. I, 1954–1975, p. 1113–1149, dans l'éd. Quarto, Gallimard, 2001. Cf. aussi Jean-Marie Beyssade : «“Mais quoi, ce sont des fous”. Sur un passage controversé de la Première Méditation», Descartes aufil de l'ordre, Paris, PUF, 2001.

17 Cf. Lettre à Chaunut, 1er; février 1647, AT, IV, 608 : «Nous pouvons venir à l'extravagance de souhaiter d'être dieux.»

18 Descartes, Règles pour la direction de l'esprit, I, AT. X, 361; trad, franc, de J. Brunschwig, FA, vol. I, p. 79. Cf. notre reéédition des Règles en Livre de poche, 2002, p. 77, de même que la préface.

19 Cf. Frankfurt, H., «Freedom of the Will and the Concept of a Person», The Journal of Philosophy, vol. LVIII (1971)Google Scholar; trad, franç, de Marc Neuberg, dans Théorie del'action, Bruxelles, Mardaga, 1991. Ainsi, p. 262 : «L'énoncé qu'une personne jouit de la liberté de la volonté signifie (en gros…) qu'elle est libre de désirer ce qu'elle désire désirer. Plus précisément, cela signifie qu'elle est libre de vouloir ce qu'elle désire vouloir, qu'elle est libre d'avoir la volonté qu'elle desire. […] La personne dispose d'une volonte libre lorsqu'elle a mis sa volonté en conformité avec ses volitions de second niveau.» En utilisant ce texte de Frankfurt, qui développe certaines des conceptions de Davidson, je fais aussi signe vers l'interprète de Descartes; cf. Frankfurt, H., Demons, Dreamers, and Madmen, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1970Google Scholar; trad, franç, de Lucquet, S.-M., Démons, rêveurs et fous. La Défense de la raison dans les Méditations de Descartes, Paris, PUF, 1989.Google Scholar

20 Descartes, Réponses aux Cinquièmes Objections, AT, VII, 376–378; FA, vol. II, p. 823–824.

21 Cf. AT, IX, 34; en latin, AT, VII, 43. Voir à ce propos Quatrièmes Réponses, AT, IX, 182: «L'obscurité, laquelle seule me donne occasion de juger que l'idee de ce sentiment représente quelque objet hors de moi […]»

22 Méditation quatrième, AT, IX, 46.

23 Réponses aux Cinquièmes Objections, AT, IX, 46.

24 Dans «Duperie et division», Davidson définit ce qu'il nomme la faiblesse de la garantie en l'articulant à la faiblesse de la volonté et à la duperie de soi. Cf. Paradoxes de l'irrationalité, op. cit., p. 48–49 : «La faiblesse de la volonté est analogue à une certaine erreur cognitive, que j'appellerai faiblesse de la garantie. La faiblesse de la garantie peut se produire quand une personne a des données à la fois pour confirmer et pour infirmer une hypothèse. La personne juge que, relativement à toutes les données qui lui sont disponibles, l'hypothèse est plus probable que non probable, et pourtant il n'accepte pas l'hypothèse. […] La duperie de soi–même inclut la faiblesse de la garantie. […] La faiblesse de la garantie a toujours une cause (tout a une cause), mais dans le cas où l'on est dupe de soi-même, c'est l'agent lui–même qui introduit la faiblesse de la garantie (il Yaproduite lui–même).»

25 Il faut aussi nuancer ce jugement, parce que manger la pomme n'est pas aussi irrationnel qu'on voudrait le penser dès lors que l'on se situe dans le domaine concret de l'action, c'est-à-dire des raisons probables, où il faut parfois savoir prendre des risques. Cf. Lettre à l'Hyperaspistes, août 1641, AT, III, 422–423; FA, vol. II, p. 359–360 : «Il serait à souhaiter autant de certitude dans les choses qui regardent la conduite de la vie, qu'il en est requis pour acquérir la science; mais néanmoins il est très facile de démontrer qu'il n'y en faut pas chercher ni espérer une si grande […] Comme par exemple, si quelqu'un voulait s'abstenir entièrement de prendre aucune nourriture, tant et si longtemps qu'enfin il mourùt de faim, sous ce prétexte qu'il ne serait pas assuré qu'il n'y aurait point de poison mêlé parmi, et qu'il croirait n'être point obligé de manger, pour ce qu'il ne connaîtrait pas clairement et évidemment qu'il aurait présent devant lui de quoi sustenter sa vie, et qu'il vaudrait mieux attendre la mort en s'abstenant de manger que de se tuer soi-même en prenant des aliments : certainement celui-là devrait être qualifié de fou et accusé d'être l'auteur de sa mort. Que si au contraire nous supposons que cet homme ne puisse avoir d'autres aliments qu'empoisonnés, lesquels toutefois ne lui semblent pas tels, mais au contraire très salutaires; et que nous supposions aussi qu'il a reçu un tel tempérament de la nature, que l'abstinence entiere serve à sa santé, bien qu'il lui semble qu'elle ne lui doive pas moins nuire qu'aux autres hommes, il est certain, nonobstant cela, que cet homme sera obligé d'user de ces aliments, et ainsi de faire plutôt ce qui paraît utile que ce qui l'est en effet.»

26 Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, 1147 a 30–b 5. Cette lecture courante, qui pose qu'il y aurait deux syllogismes, celui du continent et celui de l'incontinent, est remise en question par A. Kenny.

27 «Comment la faiblesse de la volonté est–elle possible?», loc. cit, p. 52. Davidson critique aussi l'explication d'Aristote dans la mesure où elle fait intervener un jugement moral sur l'effet oblitérant de la passion qui fait succomber l'agent à la tentation. Pour lui, l'incontinence, ce n'est pas toujours «succomber à la tentation» (p. 48). Elle concerne plus généralement les cas où l'agent choisit sans raison de faire a, quand bien même, à la lumière «de la totalité des données disponibles pour le raisonnement inductif» (p. 64), il croit qu'il serait meilleur de faire quelque chose d'autre. Il s'agit de situations communes énumérées p. 54.

28 Descartes, Lettres à Élisabeth, 21 mai 1643, AT, III, 667 : «Je crois que nous avons […] confondu la notion de force dont l'âme agit dans le corps, avec celle dont un corps agit dans un autre.»

29 Paradoxes de l'irrationalité op. cit., p. 26. À la page 26, Davidson explique qu'il n'y a pas de conflit entre les explications par les raisons et les explications causales des actions, puisque les désirs et les croyances qui causent l'action ont un contenu propositionnel.

30 Le refus des règies logiques de l'inférence est justifié, dans les Règies pour la direction de l'esprit, parce qu'elles sont trop nombreuses, exagérément didactiques, et aussi sans utilité pour produire la connaissance. La règie X développe une critique sans appel des syllogismes qui mettent seulement en forme l'argumentation et ne servent pas à la recherche. Cf. AT, X, 405–406.

31 Descartes, Méditation quatrième, AT, IX, 46.

32 Descartes emploie errare etfallor pour parler de l'erreur. Errare désigne une activité de la volonté qui affirme, ou nie, une chose que l'entendement ne conçoit pas bien, alors que fallor indique plutôt la dimension passive du sujet dans l'erreur : il est abusé par quelque raison qui a, avec sa complicité, l'apparence de la vraisemblance. Cf. AT, IX, 49 : «Toutes les fois que je retiens tellement ma volonté dans les bornes de ma connaissance, qu'elle ne fait aucun jugement que des choses qui lui sont clairement et distinctement représentées par l'entendement, il ne peut se faire que je me trompe (fieri non potest ut errem, AT, VII, 62)»; p. 50 : «Je n'ai pas seulement appris aujourd'hui ce que je dois éviter pour ne plus faillir (ut nunquamfallaf), mais aussi ce que je dois faire (quid agendum) pour parvenir à la connaissance de la vérité. Car certainement j'y parviendrai, si j'arrête suffisamment mon attention sur toutes les choses que je concevrai parfaitement, et si je les sépare des autres que je ne comprends qu'avec confusion et obscurité.»

33 Règie XII, AT, X, 420, qu'on peut confronter à la Méditation troisième, AT, IX, 29 : «Entre mes pensées, quelques-unes sont comme les images des choses, et c'est à celles-là seules que convient proprement le nom d'idée : comme lorsque je me représente (cogito) un homme, ou une chimère, ou le ciel, ou un ange, ou Dieu même. D'autres, outre cela, ont quelques autres formes: comme, lorsque je veux, que je crains, que j'affirme ou que je nie, je conçois bien alors quelque chose comme le sujet de l'action de mon esprit, mais j'ajoute aussi quelque chose par cette action à l'idée que j'ai de cette chose-là; et de ce genre de pensées, les unes sont appelées volontés ou affections, et les autres jugements.»

34 Cf. Discours de la méthode, partie II, AT, VI, 25–26.

35 Comme en témoigne la distinction entre recevoir, connaître, comprendre en mes jugements et d'autre part se présenter en mon esprit dans la formulation du premier précepte de la méthode, Discours de la méthode, partie II, AT, VI, 18.

36 Lettre à Mersenne, avril ou mai 1637, FA, vol. I, p. 534. Adam et Tannery (AT, I, 366) la datent du 27 avril 1637.

37 Cf. AT, VI, 25; FA, vol. I, p. 95. Pour I'analyse de ce passage, cf. Beyssade, Jean-Marie, La Philosophie première de Descartes, Paris, Flammarion, chap. IV.Google Scholar

38 Pour Descartes, parce que la volonté est subordonnée à l'entendement et qu'elle s'affermit de cette façon dans sa résolution, l'akrasie est d'abord la marque de la faiblesse et de l'irrésolution. La discussion sur l'akrasie est relancée dans la modernité, puisque c'est contre l'intellectualisme qu'entraîne selon lui la conception d'une volonté libre que Spinoza, dans la Lettre LVIII à Schuller (trad, franç, de Ch. Appuhn, Paris, Gamier Flammarion, vol. IV, p. 304), défend une libre nécessité dans l'action, opposée en cela à la contrainte.

39 Méditation quatrième, AT, IX, 46.

40 Ibid.

41 Ibid.; en latin, AT, VII, 56 : a facultate eligendt, sive ab arbitrii libertate.

42 Principes de philosophie, première partie, art. 43, FA, vol. III, p. 116; AT, IX–2, 43.

43 Lettre à Mesland, 2 mai 1644, AT, IV, 116.

44 Ibid., p. 117.

45 Une querelle oppose, depuis le seizième siècle, les thomistes, d'une part, qui considérent que l'intellect est la faculté qui apparente l'homme à Dieu et guide la volonté dans ses actions, et les molinistes, d'autre part, pour lesquels l'indifférence est essentielle à la liberté. Si les premiers textes de Descartes s'accordent plutôt avec les thomistes, à présent, celui–ci semble s'accorder avec la position moliniste, qui est celle de la Compagnie de Jésus, auquel le père Mesland appartient. Quoi qu'il en soit, il se défend de proposer une conception théologique de la liberté.

46 Cf. Kambouchner, D., «La liberté chez Descartes et la psychologie» Le Dualisme de l'âme et du corps. Autour de Descartes, Paris, Vrin, 1991.Google Scholar

47 Cf. art. 49, AT, XI, 368, de même que l'art, 48, ibid., p. 367.

48 Lettre a Mesland, 9 février 1645, AT, IV, 173–175; trad, franc, dans FA, vol. III, p. 552–553.

49 Cf. Davidson, «Actions, raisons, causes», dans Actions et événements, op. cit., p. 15–22. : «Quelle est la relation entre une raison et une action quand la raison explique l'action, en donnant la raison qu'avait l'agent de faire ce qu'il a fait? Nous pouvons appeler rationalisations les explications de ce genre, et dire que la raison rationalise l'action. Dans cet article, je veux défendre la these traditionnelle — qui est aussi celle du sens commun — selon laquelle une rationalization est une forme d'explication causale ordinaire. […] Les raisons peuvent rationaliser ce que fait une personne sous une certaine description […] Justifier une action et l'expliquer vont souvent de pair.»

50 Meditatio Quarta, AT, VII, 56.

51 Ibid., p. 62.

52 Ibid., p. 61–62.

53 Ibid., p. 57; AT, IX, 46.

54 Traité des passions, première partie, art. 48–50; AT, XI, 360 et sq.

55 Respectivement ibid., et Lettre à Élisabeth, 21 mai 1643, AT, III, 665.

56 «Comment la faiblesse de la volonté est–elle possible?», loc. cit., p. 63.

57 Le Cahier bleu et le cahier brun, trad, franç, de M. Goldberg et J. Sackur, Paris, Gallimard, 1996, p. 53–54.

58 Paradoxes de l'irrationalité, p. 27.

59 Cf. Bouveresse, J., Philosophie, mythologie et pseudo-science. Wittgenstein lecteur de Freud, Combas, L'Éclat, 1990, p. 90–91Google Scholar. Bouveresse cite «Freedom to Act», p. 79, et «Intending», p. 89, dans Davidson, Donald, Essays on Actions and Events, Oxford, Clarendon Press, 1980Google Scholar. Voir aussi, du meme auteur, «La “causalite” des raisons», dans Essais III. Wittgenstein et les sortileges du Iangage, Marseille, Agone, 2003, et «Le bien apparent, le mal réel et la faiblesse de la volonté», Studia Philosophica, 1993, no 52.

60 «Comment la faiblesse de la volonté est-elle possible?», loc. cit., p. 49. «Afin d'accomplir un premier pas positif vers une solution du problème de l'incontinence, je propose de séparer entièrement ce problème du souci propre au moraliste: notre sens de ce qui est conventionnellement juste peut être endormi, émoussé, ou dupé par un vif plaisir», passage suivi immédiatement par un exemple moralement neutre d'acte incontinent: me lever pour me brosser les dents alors queje suis au lit et que j'ai jugé que me lever pour accomplir ce geste quotidien d'hygiène est finalement sans grande nécessité et risque de provoquer des insomnies!

61 Cf. «Duperie et division», loc. cit.

62 «Comment la faiblesse de la volonté est-elle possible?», loc. cit., p. 65.