Hostname: page-component-78c5997874-dh8gc Total loading time: 0 Render date: 2024-11-03T02:11:10.397Z Has data issue: false hasContentIssue false
  • English
  • Français

REGARDS D'IBN RUSHD SUR AL-JUWAYNĪ QUESTIONS DE MÉTHODE

Published online by Cambridge University Press:  10 August 2012

Mokdad Arfa Mensia
Mokdad Arfa Mensia*
Affiliation:
Université de Tunis, Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis, 94 boulevard du 9 avril 1938, 1007 Tunis
*
Email: [email protected]
Get access Rights & Permissions [Opens in a new window]

Abstract

This essay is concerned with the complex relationships between falsafa and kalām. As regards the history of the latter, it has been generally agreed that al-Juwaynī played a decisive role at a moment when Avicennism became intrusive. It is mainly in his al-ʿAqīda al-niẓāmiyya that al-Juwaynī initiated a doctrinal and methodic evolution of Ashʿarism. One necessarily invokes here Ibn Rushd, who, by exposing the dogmas in their literal manifestation in his al-Kashf ʿan manāhij al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla, actually sought to operate a systematic refutation of the Ashʿarites' theses. It should be noted, however, that, despite his critical distance, Ibn Rushd nonetheless remained attentive to al-Juwaynī's evolutionary study. In this contribution, some aspects of the major issues in kalām will be examined: the existence of God and the argument of takhṣīṣ (particularization), His unicity (waḥdāniyya) and the argument of mumānaʿa (mutual hindering), as well as human agency with the acknowledgement of man's capacity (qudra) and its role. Albeit limited in scope, the essay attempts to make a more profound evaluation of al-Juwaynī's role at a crucial moment of the history of kalām in its specific development during which the Great Masters have not always been faithful to the classical tenets of their school, but also in its relations with falsafa and its influence on al-Juwaynī, and then and mainly on his disciple al-Ghazālī's theological thought.

Résumé

Le présent travail concerne les rapports complexes qui ont existé entre la falsafa et le kalām. Pour l'histoire propre de ce dernier, l'on s'accorde sur le rôle de premier ordre joué par al-Juwaynī à un moment décisif où l'avicennisme devenait envahissant. C'est surtout dans al-ʿAqīda al-niẓāmiyya qu'il fit évoluer l'ashʿarisme aussi bien dans la doctrine que dans la méthode. Le témoignage d'un faylasūf est ici invoqué. Ibn Rushd, en voulant exposer dans al-Kashf ʿan manāhij al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla les dogmes dans leur sens manifeste, a cherché à opérer une réfutation systématique des thèses ashʿarites. Ce faisant, il a été attentif au renouvellement opéré par al-Juwaynī. Tout en restant critique à son égard, il a trouvé chez lui un réconfort à sa polémique anti-ashʿarite. Sont évoqués ici certains aspects des questions majeures dans le kalām: l'existence de Dieu avec l'argument de takhṣīṣ (particularisation), Son unicité avec l'argument de l'empêchement mutuel (mumānaʿa), et les actes humains avec l'affirmation de la capacité (qudra) de l'homme et le rôle de celle-ci. Même si le travail présenté ici peut être continué et élargi, il cherche à avoir une appréciation plus exacte du rôle joué par ce grand maître de l'ashʿarisme à travers son petit traité, à une époque jugée cruciale dans l'histoire du kalām selon son développement propre au cours duquel les grands maîtres n'ont pas été toujours fidèles aux doctrines classiques de l'École, mais aussi dans ses rapports avec la falsafa et l'influence de celle-ci sur la pensée théologique d'al-Juwaynī et puis et surtout sur celle de son disciple al-Ghazālī.

Type
Research Article
Information
Arabic Sciences and Philosophy , Volume 22 , Issue 2 , September 2012 , pp. 199 - 216
Copyright
Copyright © Cambridge University Press 2012

Access options

Get access to the full version of this content by using one of the access options below. (Log in options will check for institutional or personal access. Content may require purchase if you do not have access.)

References

1 Dans ses travaux philosophiques, Richard. M. Frank, à qui nous devons une meilleure connaissance de l'ashʿarisme, mais aussi du muʿtazilisme, a pu comparer d'une manière prudente, fine et profonde certains de ces aspects, en essayant de saisir le kalām dans son essence. Voir par exemple “Kalām and philosophy, a perspective from one problem”, dans Morewedge, P. (éd.), Islamic Philosophical Theology (Albany, 1979), pp. 71–95Google Scholar; “The science of Kalām”, Arabic Sciences and Philosophy, 2 (1992): 7–37CrossRefGoogle Scholar.

2 Voici ce qu'en dit Ibn Khaldūn: “Il est le chef de file de la première méthode, son rôle fut capital. Il affina la méthode et posa les prémisses rationnelles sur lesquelles reposeront désormais arguments et raisonnements: démontrer que l'atome et le vide existent, que l'accident ne peut avoir pour substrat un autre accident, qu'il ne subsiste pas deux moments successifs, etc. Étant donné que ce sont là les fondements sur lesquels reposent les arguments établissant la vérité des dogmes, et la foi en ceux-ci étant obligatoire, al-Bāqillānī étendit l'obligation de croire à ces prémisses, les joignant ainsi aux articles de foi. Il définit ainsi la règle essentielle caractéristique de cette méthode, celle de la réciprocité de l'argument (dalīl) et de la vérité qu'il établit (madlūl), la validité de l'un est tributaire de celle de l'autre, le rejet du premier équivaut au rejet du second” (Ibn Khaldūn, al-Muqaddima, 3e éd. [Beyrouth, 1967], pp. 834–5; voir Gardet, L. et Anawati, M.-M., Introduction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée [Paris, 1970], p. 72)Google Scholar. Les formes de l'argumentation, explique encore Ibn Khaldūn, n'étaient pas toujours techniquement satisfaisantes à cause de la naïveté des Mutakallimūn, et parce que la science de la logique n'était pas encore acceptée ni répandue (id., pp. 835 et 914, où il mentionne d'autres prémisses: l'instant indivisible, la négation de la nature et de la composition intelligible des essences, la vérité du ḥāl (état ou mode). Il mentionne comme partisans de la réciprocité du dalīl et du madlūl Abū al-Ḥasan [al-Ashʿarī] et al-Ustādh Abū Isḥāq [al-Isfarāʾīnī]).

3 Voir dans al-Muqaddima (pp. 914–15) les raisons profondes qui expliquent l'existence d'un rapport nécessaire entre, d'une part, l'adoption par les “Nouveaux” de la logique et leur rejet aussi bien des prémisses mentionnées plus haut que de la règle de la réciprocité du dalīl et du madlūl, et, d'autre part, entre l'adoption par les “Anciens” de cette règle de réciprocité et leur hostilité à l'égard de la logique. Voir aussi Gardet et Anawati, Introduction à la théologie musulmane, pp. 72–3.

4 Al-Muqaddima, pp. 835–6, 913 et 915.

5 Ibid., p. 837.

6 Voir al-Irshād, éd. M. Y. Mūsā et ʿA. ʿA. ʿAbd al-Ḥamīd (Le Caire, 1950), pp. 17 sq.

7 Édité par M. Z. al-Kawtharī (Le Caire, 1948). Il en existe une traduction allemande par Klopfer, H., Das Dogma des Imām al-Haramain al-Djuwainī und sein Werk al-ʿAqīda an-niẓāmiya (Le Caire/Wiesbaden, 1958)Google Scholar.

8 Pp. 8 et 12–13.

9 Le rôle capital qu'al-Juwaynī a joué dans l'histoire de l'ashʿarisme est bien décrit par les deux auteurs. Ils parlent de l'apport propre d'al-Juwaynī (Introduction, p. 67), dans une période où le kalām se trouve à un tournant décisif de son évolution (p. 181), où la théologie est moins attachée au littéralisme du texte coranique, elle devient plus “libérale” (p. 66). Chez al-Ghazālī et son maître, expliquent-ils, le kalām est saisi comme en son point de démarcation entre la voie des anciens, encore suivie, bien qu'avec de forts aménagements, par l'Imām al-Ḥaramayn, et la voie des modernes, déjà inaugurée par al-Ghazālī. La nécessité d'autres procédés logiques, et d'une systématisation logique plus poussée, se fera rapidement jour dans la ligne même du kalām orthodoxe. Cette nécessité n'apparaît que timidement encore en cet ashʿarite quelque peu évolué que fut l'Imām al-Ḥaramayn. Ashʿarite évolué, mais qui se fait le protagoniste des “modes”, et reste fidèle à l'ontologie générale que recouvrait la représentation atomistique occasionaliste du monde, en particulier aux relations par elle précisées entre substance et accidents (p. 367). Les auteurs trouvent chez al-Juwaynī la tendance à mêler dans le plan de ses ouvrages l'exposé des thèses philosophiques et théologiques (p. 368). Enfin, en se référant (pp. 73 et 449) à la thèse du shaykh ʿAlī M. Jabr, qui montre comment al-Juwaynī se distingue de ses devanciers, al-Ashʿarī et al-Bāqillānī, par l'introduction de la logique aristotéli- cienne dans la méthode d'argumentation, ils commentent en disant: “Juwaynī nous semble représenter non le chef de file des ‘modernes’ mais plutôt se situer dans l'entre-deux: en même temps qu'il commençait à employer le syllogisme aristotélicien, il gardait encore les procédés de l'ancienne logique et une utilisation des atomes et des modes qui se situait selon l'évolution normale préparée par ses devanciers. D'où sa grande importance dans l'histoire du kalām” (p. 73).

10 (Cambridge, Mass. et Londres, 1976), pp. 436–44.

11 Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy (Oxford, 1987), pp. 144 sq.Google Scholar, signalé par Wilferd Madelung dans “Abū l-Ḥusayn al-Basrī's proof for the existence of God”, dans Montgomery, J. E. (éd.), Arabic Theology, Arabic Philosophy, from the Many to the One. Essays in Celebration of Richard M. Frank (Leuven, 2006), pp. 273–80, p. 273Google Scholar.

12 Al-Juwayni's Thought and Methodology: with a Translation and Commentary on Lumaʿ al-Adillah (Berlin, 2000) (signalé par. W. Madelung dans “Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī's proof for the existence of God”, p. 273, malheureusement nous n'avons pas pu le consulter).

13 “La preuve de l'existence de Dieu chez Avicenne et dans la théologie musulmane”, dans Libera, A. de, Elamrani-Jamal, A. et Galonnier, A. (éd.), Langages et philosophie, Hommage à Jean Jolivet (Paris, 1997), pp. 339–46, p. 344Google Scholar.

14 In Falsafat Ibn Rushd, 2e éd. (Le Caire, 1353/1935), pp. 40–158 (dorénavant Kashf). D'autres références à al-Juwaynī dans l'œuvre d'Ibn Rushd, qu'elles soient explicites ou non, devraient être prises en compte dans une étude plus détaillée que la présente (ex: Tahāfut al-Tahāfut, éd. M. Bouyges, 2e éd. [Beyrouth, 1987], pp. 541–2).

15 Kashf, pp. 40–1.

16 Exception faite du chapitre politique sur l'imamat, introduit auparavant par al-Ashʿarī, en réaction et en réponse aux traités shīʿites (Ibn Khaldūn, Muqaddima, pp. 833–4).

17 Kashf, p. 43. Cf. Wolfson, Philosophy, pp. 392–402.

18 Kashf, pp. 46–54.

19 Ibid., pp. 54–6.

20 Wolfson traduit jāʾiz par admissible (Philosophy, p. 434).

21 Voir Wolfson, ibid., pp. 434–8.

22 Kashf, pp. 56–9.

23 Distinction entre les deux philosophes grecs déjà signalée dans Faṣl al-maqāl, dans Falsafat Ibn Rushd, p. 21.

24 Kashf, p. 60. Voir aussi Wolfson, Philosophy, pp. 434 (particularization), 438 et 440 qui cite, parmi ceux qui mentionnent cet argument, Ghazālī (Tahāfut I, 8, p. 26), Shahrastānī (Nihāyat al-aqdām, p. 12) et Maïmonide qui fait allusion à al-Juwaynī (Guide, I, 74, p. 152); Madelung, “Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī's proof for the existence of God”, p. 274.

25 Abū al-Ḥusayn al-Baṣrī, Kitāb Taṣaffuḥ al-adilla. The extant parts introduced and edited by Madelung, W. and Schmidtke, S. (Wiesbaden, 2006)Google Scholar.

26 Ed. M. McDermott et W. Madelung (London, 1991).

27 Shihadeh, A., “The existence of God”, dans Winter, T. (éd.), The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology (Cambridge et New York, 2008), p. 209 sqGoogle Scholar.

28 Madelung écrit: “ … the Ashʿarī theologian al-Juwaynī must have been well acquainted with Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī's Muʿtazilī thought… it is evident that much of the apparent originality of his theological thought had been broadly anticipated by Abū l-Ḥusayn. Al-Juwaynī adopted his views selectively and developed them independently in line with his own Ashʿarī creed” (“Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī's proof for the existence of God”, pp. 278–9) et “Al-Juwaynī probably was the first Ashʿarī theologian to provide a stringent proof of particularisation for the existence of God. He certainly received the idea, however, from the Muʿtazilī Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī” (ibid., p. 280).

29 Sur ces deux branches, voir Shahrastani, Livre des religions et des sectes, vol. I, trad. avec introd. et notes par Gimaret, D. et Monnot, G. (Louvain et Paris, 1986), pp. 265–89Google Scholar. Pour un état de l'extension du muʿtazilisme, voir l'article bien informé Schwarb, de G., “Muʿtazilism in the age of Averroes”, dans Adamson, P. (éd.), The Age of Averroes: Arabic Philosophy in the 6th/12th Century, Warburg Institute Colloquia (London, 2011), pp. 251–82, p. 257Google Scholar.

30 Kashf, pp. 64–5.

31 Voir, pour l'état du muʿtazilisme (juif) en Andalousie, Schwarb, “Muʿtazilism in the age of Averroes”, pp. 280–2.

32 Tahāfut al-Tahāfut, pp. 106, 218, 225, 242, 276.

33 Faṣl al-maqāl, p. 33.

34 Kashf, pp. 113–19.

35 Ibid., pp. 62–3.

36 Ibid., p. 71.

37 Ibid., p. 76.

38 لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إلا اللهُ لَفَسَدَتَا (Coran, XXI: 22).

39 مَا اتخَذَ اللهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللهِ عَما يَصِفُونَ (Coran, XXIII: 91).

40 قُلْ لَوْ كَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ إِذًا لَابْتَغَوْا إِلَى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا (Coran, XVII: 42).

41 Argument qui, sous le terme de tamānuʿ, semble fonctionner encore chez Ibn Khaldūn (Muqaddima, p. 830). Pour cet argument de tamānuʿ et mumānaʿa, voir Wolfson (Philosophy, p. 49, note 39) qui le traduit par mutual hindering et hindrance, et renvoie aussi à Maïmonide (Guide I, 75, 1) et à Shahrastānī (Nihāyat al-aqdām, pp. 91–2).

42 Kashf, p. 74.

43 Al-Luma, éd. R. J. McCarthy (Beyrouth, 1952), p. 8.

44 Al-Inṣāf, éd. M. Z. al-Kawtharī (Le Caire, 1950), p. 30; al-Tamhīd, éd. M. M. al-Khuḍayrī et M. A. Abū Rīda (Le Caire, 1947), p. 46.

45 Je pense qu'Ibn Rushd renvoie à al-Irshād (pp. 53–4) où l'auteur rejette cette objection.

46 Kashf, pp. 134 sq.

47 Pour les arguments de Tradition, il y a opposition et non pas contradiction. Cette opposition subsiste tant que les versets sont compris dans leur signification générale (tadullu bi-ʿumūmihā); la solution à cette opposition est de leur assigner un sens précis (takhṣīṣ) (ibid., p. 139).

48 Position intenable aux yeux d'Ibn Rushd, elle n'a aucun sens, car si l'acquisition et l'acquis (al-iktisāb wa-al-muktasab) sont tous deux créés par Dieu, l'homme serait nécessairement contraint dans son acquisition (majbūr ʿalā iktisābihi) (ibid., pp. 136 et 143).

49 Arguments qui se trouvent dans al-Niẓāmiyya, pp. 33 et 37.

50 Ibid., p. 43.

51 Kashf, p. 136–137:

وإن فرضناه أيضا غير مكتسب لأفعاله، وجب أن يكون مجبورا عليها، فإنه لا وسط بين الجبر والاكتساب. وإذا كان الإنسان مجبورا على أفعاله فالتكليف هو من باب [ما] لا يطاق. وإذا كلف الإنسان ما لا يطيق لم يكن فرق بين تكليفه وتكليف الجماد، لأن الجماد ليس له استطاعة. وكذلك الإنسان ليس له فيما لا يطيق استطاعة. ولهذا صار الجمهور إلى أن الاستطاعة شرط من شروط التكليف كالعقل سواء. ولهذا نجد أبا المعالي قد قال في النظامية إن للإنسان اكتسابا لأفعاله واستطاعة على الفعل، وبناه على امتناع تكليف ما لا يطاق، لكن من غير الجهة التي منعته المعتزلة. وأما قدماء الأشعرية فجوزوا تكليف ما لا يُطاق هربا من الأصل الذي من قبله نفته المعتزلة وهو كونه قبيحا في العقل. وخالفهم المتأخرون منهم.

52 Al-Niẓāmiyya, p. 30.

53 Kashf, p. 136.

54 Objection muʿtazilite encore rejetée par al-Juwaynī dans al-Irshād, p. 203.

55 Al-Niẓāmiyya, p. 32. Cette position est confirmée dans son autre livre: al-Burhān fī uṣūl al-fiqh, éd. ʿAbd al-ʿAẓīm Maḥmūd al-Dīb (al-Manṣūra, 1997), p. 89.

56 Al-Niẓāmiyya, p. 42.

57 Pp. 226–8.

58 Sur la possibilité d'imposer à l'homme ce qui est au-dessus de sa capacité, voir al-Ashʿarī, al-Ibāna ʿan uṣūl al-diyāna (Le Caire, 1929), pp. 52–3; Ibn Fūrak, Mujarrad Maqālāt al-Ashʿarī, éd. D. Gimaret (Beyrouth, 1987), p. 111.

59 Al-Niẓāmiyya, pp. 26–7.

60 Ibid., pp. 30–3.

61 Ibid., pp. 30–1.

62 Ibid., p. 32.

63 Ibid., pp. 34–5.

64 Ibid., p. 42.

65 Exemples: la théorie d'al-Juwaynī sur la possibilité de la vision (ruʾya) de Dieu et sur la direction (jiha) (al-Niẓāmiyya, p.45) discutée par Ibn Rushd (Kashf, p. 105) qui renvoie à l'Irshād (pp. 166–86).

66 Tahāfut al-Tahāfut, pp. 428–30. L'analyse, la méthode d'approche et l'appréciation du ẓahirisme pratique par Ibn Rushd varient selon ses écrits: al-Ḍarūrī fī uṣūl al-fiqh aw Mukhtaṣar al-Mustaṣfā [de Ghazālī] écrit en 522/1157 (éd. J. al-ʿAlawī [Beyrouth, 1994], pp. 115–17, 125–6, 130–1), Bidāyat al-mujtahid wa-nihāyat al-muqtaṣid écrit en 563/1168 ([Le Caire, s.d.], t. I, pp. 2–3) et Tahāfut al-Tahāfut écrit en 576/1180. Cf. J. al-ʿAlawī, al-Matn al-rushdī (Casablanca, 1986), pp. 66, 100. Voir sur la question notre article, “Ibn Rushd et le ẓāhirisme pratique”, dans A. Hasnawi (éd.), La lumière de l'intellect. La pensée scientifique et philosophique d'Averroès dans son temps. Actes du IV ecolloque international de la SIHSPAI, Cordoue, 9-12 décembre 1998 (Leuven, 2011), pp. 457–70.

67 Al-Shifā’, al-Ilāhiyyāt, ed. M. Y. Moussa, S. Dunya et S. Zayed (Le Caire, 1960), pp. 441–3; Ibn Sīnā, al-Aḍḥawiyya fī al-maʿād, éd. Ḥ. ʿĀṣī (Beyrouth, 1404/1984), pp. 97–103.

68 Voir l'exposé concentré et succinct de cette théologie dans sa Risāla al-ʿArshiyya (Hyderabad, 1353 H).

69 Kashf, pp. 137–43. La solution est médiane entre déterminisme et muʿtazilisme: affirmer la volonté humaine mais en rapport avec les causes disposées par Dieu, solution médiane différente de celle du kasb ashʿarite, qualifié de totalement inexistant.

70 Ibn Sīnā, Risālat al-Qadar, éd. M. A. F. Mehren (Leyde, 1899).

71 Al-Shahrastānī, , Nihāyat al-aqdām fī ʿilm al-kalām, éd. Guillaume, A. (Oxford, 1934), pp. 131 sq.Google Scholar; al-Juwaynī, Irshād, pp. 80–2.

72 Ibn Rushd remarque qu'Ibn Sīnā admet, d'une certaine manière, la prémisse (discutée plus haut) qui sera admise par al-Juwaynī, à savoir qu'il était possible (jāʾiz) que le monde fût à l'opposé de ce qu'il est présentement (Kashf, pp. 57–8). En parlant d'“éléments familiers” et de “concepts communs à Ibn Sīnā et au kalām”, Ulrich Rudoplh écrit que: “… la rencontre entre Avicenne et les théologiens est un événement à plusieurs facettes. C'est un échange au cours duquel chaque partie a donné et a reçu – même s'il faut bien reconnaître que ce fut plutôt le kalām qu'Avicenne qui en tira profit” (“La preuve de l'existence”, p. 340). L'auteur renvoie à Ibn Rushd (Tahāfut al-Tahāfut, éd. M. Bouyges [Beyrouth, 1930], p. 276) qui indique cet emprunt d'Ibn Sīnā au kalām, emprunt qu'il faut limiter parce que pour le philosophe le monde est éternel et coexiste avec sa cause. Voir aussi Jolivet, J., “Aux origines de l'ontologie d'Ibn Sīnā”, dans Jolivet, J. et Rashed, R. (éd.), Études sur Avicenne (Paris, 1984), pp. 11–28Google Scholar.

73 Anawati et Gardet (Introduction, p. 369) montrent comment il y a dans al-Iqtiṣād de Ghazālī abandon quasi total de l'atomisme des “anciens” et franche adoption du raisonnement déductif. Les caractéristiques mêmes de la “voie des modernes” s'affirment.

74 Al-Juwaynī les qualifie de matérialistes (mulḥida) en ce qu'ils contredisent l'un des principes fondamentaux, à savoir que les atomes (jawāhir, qu'ils appellent hayūlā) ne peuvent exister sans les accidents (qu'ils appellent ṣūra). Pour al-Juwaynī, il y a impossibilité qu'il y ait des choses qui adviennent (ḥawādith) et qui n'aient pas de commencement. (Irshād, pp. 23 et 25). Il est clair qu'il expose ici la doctrine des philosophes sur l'éternité du monde.

75 Exemple sa critique du ḥudūth des “Mutakallimūn à l'esprit limité” dans al-Najāt, éd. al-Kurdī, M. Ṣ., 2e éd. (Le Caire, 1357/1938), pp. 213–14Google Scholar; al-Shifāʾ, al-Ilāhiyyāt, pp. 259–68.

76 Voir Frank, Richard M., Creation and the Cosmic System: Al-Ghazâlî & Avicenna (Heidelberg, 1992), ex. pp. 12–21Google Scholar. En parlant d'al-Ghazālī, l'auteur conclut en disant: “what he has to say concerning God's relation to the cosmos as its creator, however, reveals that from a theological standpoint most of the theses which he rejected are relatively tame and inconsequential compared to some of those in which he follows the philosopher” (ibid., p. 86).

* Une première version du présent travail a été présentée lors du colloque “Identité culturelle des sciences et des philosophies arabes: auteurs, œuvres et transmissions” organisé par la Société Internationale d'Histoire des Sciences et des Philosophies Arabes et Islamiques (S.I.H.S.P.A.I.) à Namur et Bruxelles du 15 au 18 janvier 2003. Mes remerciements vont au Prof. Marwan Rashed pour m'avoir communiqué des remarques et indiqué un complément de documentation qui m'ont permis de proposer une meilleure version. Je remercie également Prof. Sabine Schmidtke pour m'avoir fourni une partie de cette documentation.