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Les fondements de la Rhétorique d'Aristote reconsidérés par Fārābi, ou le concept de point de vue immédiat et commun1

Published online by Cambridge University Press:  24 October 2008

Maroun Aouad
Maroun Aouad
Affiliation:
Centre d'histoire des sciences et de la philosophie arabes, 49 rue Mirabeau, 75016 Paris, France.
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Abstract

The use of the immediate and common point of view (bādi' al-ra'y al-muštarak) is presented, in Arab philosophy, as characteristic of the rhetorical method. We will endeavour, in this article, to determine the importance, the significance and the origins of this concept in the works of Fārābī. The first part examines the concept's position in the structure of Kitāb where Fārābī, while following Rhet. I 2 (a veritable introduction to the discipline of oratory) tries to improve the structure of Aristotle's chapter around this concept, which is not in Aristotle. The concept is then defined in the second part. What is at issue is not the immediate point of view of an individual who might think of certain propositions as being universally accepted, when in fact they are not, but rather the point of view which is accepted without question by the majority. It relies on a kind of testimony (šahāda) rather than on the personal judgement of the auditor. It differs nevertheless from propositions which are really universally accepted because these can only be invalidated by an elite and not by any ordinary examination. In the third part, we will review those doctrines of Kitāb which depend on the concept of the immediate and common point of view, focusing in particular on the definition of enthymema. In the last part, we will investigate some philological and philosophical difficulties, such as the difference between rhetorical and dialectical premises, which constitute the background to the development of the concept.

L'utilisation du point de vue immédiat et commun (bādi' al-ra'y al-muštarak) se présente, dans la philosophie arabe, comme caractéristique de la méthode rhétorique. Nous nous efforçons, dans l'article, de déterminer l'importance, la signification et les origines de ce concept dans l'oeuvre de Fārābā. Une première partie traite de la place qu'il occupe dans le plan du Kitāb oú cet auteur, tout en suivant Rhet. I 2, s'emploie à mieux structurer ce chapitre, véritable introduction à la discipline oratoire, autour du concept de point de vue immédiat et commun, que l'on n'a pas dans Aristote. Ce point de vue est défini dans la deuxième partie. II ne s'agit pas du point de vue immédiat d'un individu qui pense, à tort, que certaines propositions sont notoires pour tous, alors qu'elles ne le sont pas, mais d'un point de vue admis par la plupart des gens ou par une nation avant tout examen. Sa valeur ne vient pas du jugement personnel de l'auditeur, mais d'une sorte de témoignage (šahāda). Ce point de vue se distingue, toutefois, des propositions notoires en vérité, en tant que celles-ci ne peuvent être invalidées par un examen ordinaire, mais seulement par et pour une petite élite. Dans une troisième partie, nous passons en revue les doctrines du Kitab dans l'élaboration desquelles intervient le concept de point de vue immédiat et commun, en nous arrêtant sur la définition de l'enthymème. La dernière partie de l'article examine des difficultés philologiques et philosophiques qui ont pu être á l'origine de ce concept, comme la question de la spécificité des prémisses rhétoriques par rapport aux prémisses dialectiques.

Type
Research Article
Information
Arabic Sciences and Philosophy , Volume 2 , Issue 1 , March 1992 , pp. 133 - 180
Copyright
Copyright © Cambridge University Press 1992

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References

2 Bilan de la recherche: Aouad, Maroun, “La Rhétorique. Tradition syriaque et arabe,” Goulet, dans R. (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques (Paris, 1989), vol. I, pp. 455–72. Cette notice a néanmoins une limite, due à l'objectif měme du Dictionnaire: ce qui ne se rapporte pas, d'assez prés, à la restauration ou à une éventuelle restitution d'oeuvers antiques n'a pas été retenu.Google Scholar

3 Le plan que nous proposons ne recouvre pas celui dégagé dans al-Fārābī, Deux ouvrages inédits sur la Rhétorique. I. Kitāb al-hatāba, éd. et trad. par J. Langhade (dans la suite de cet article, FHL). II. Didascalia in Rethoricam Aristotelis ex glosa Alpharabi(i), éd. par Grignaschi, M. (dans la suite de cet article, FDG) (Beyrouth, 1971), pp. 9–23.Google Scholar Au -delà des différences de détail, on en notera deux principales. D'une part, nous ne pensons pas, comme l'éditeur du Kitāb al-hatāba, que celui-ci est une oeuvre “incompléte, et qu'elle s'arrête en cours de développement” (FHL 9–10), à savoir le “début du Kitāb al-Hatāba (ou Kitāba) décrit par les fahāris comme un long commentaire de 20 tomes” (FHL 23). En réalité, le traité de Fārābī constitue un tout cohérent qui comporte deux parties, la premiére consacrée à la détermination de l'essence de la rhétorique et la seconde, ā l'examen des différents procédés oratoires. Certes, des treize procédés énumérés, Fārābī n'en approfondit ensuite que deux, l'exemple et l'enthyméme. Mais cela n'est pas nécessairement le signe de l'inachèvement de l'ouvrage, que l'on peut très bien considérer comme un traité portant sur les principes ultimes de la rhétorique et sur ce qui lui est le plus essentiel. Le privilège accordé à l'enthymème et à l'exemple s'expliquerait alors aisément puisque, selon FHL 81, 5–83,5, ces sortes de raisonnements sont les seules à être nécessaires à la cohérence de la discipline rhétorique. D'autre part, le plan proposé par J. Langhade ne met pas suffisamment en relief le rôle central du concept de point de vue immédiat et commun dans la démarche de Fārābī. Ce rôle n'a pas non plus été spécialement examiné par Butterworth, Ch. E., “The Rhetorician and his relationship to the community: three accounts of Aristotle's Rhetoric,” dans Marmura, M. E. (éd.), Islamic Theology and Philosophy: Studies in Honor of George F. Hourani (Albany, 1984), pp. 111–36; 297–98; aux pp. 112–13, qui soutient, toutefois, dans le rapide aperçu qu'il donne du plan du Kitāb al-hatāba, qu'il s'agit d'ime oeuvre complète. Quant aux remarques marginales du MS de Bratislava insérées dans le texte du Kitāb al-āba par J. Langhade (voir FḪL 30, n.*), ce ne sont pas des titres à proprement parler, mais plutôt les notes d'un lecteur anonyme désireux de souligner ce qui l'a plus particuliérement intéressé.Google Scholar

4 Le détail des correspondances singalées par les éditeurs [FHL 21–23, et annotations; Abū Naṣr al-Fārābi Kiāb fī l-manṭiq Al-Hatāba, éd. Salem, M. S. (Le Caire, 1976) (dans la suite de cet article: FḪS), annotations] ne permet pas d'établir un paralléle, quant au plan, entre le texte d'Aristote et celui de Fārābī.Il s'agit, en effet, le plus souvent, de références concernant tel ou tel développement et non la structure comme telle du Kitāb al-hatāba; bien plus, si la plupart des passages indiqués ont inspiré de loin Fārābī, ils ne sont pas la source immédiate de son texte.Google Scholar C 'est aussi le cas de la correspondance que Galston, M. S., “Al-Farabi et la logique aristotélicienne dans la philosophie islamique,” Sinaceur, dans M.A. (éd.), Aristote aujourd'hui (Toulouse, 1988), pp. 192–217; aux pp. 200–1, établit entre Rhét. I, 1354 a 1–5, et FHL 41, 15–47, 9. Ces correspondances attestent done que le Kitāb al-ḫaṭāba reléve d'une tradition aristotélicienne, mais sont de peu d'utilité pour qui veut cerner avec exactitude la technique du commentateur.Google Scholar

5 C'est la lecture de Galston, pp. 192–202, qui nous a suggéré une telle interprétation. Selon cet auteur, Aristote donne, au début de ses ouvrages sur la rhétorique et la poétique, les principes les plus généraux de la discipline, mais, même l`, il reste au niveau de la codification et l'on ne voit clairement les sources ultimes de ces principes. Fārābī aurait tenté de retrouver ces principes des principes, en suivant, pour la Poétique, les trois premiers chapitres d'Aristote et, pour Rhét., le premier livre de celle-ci (le rapport avec Rhét. I avait déjà été souliginé par les deux premiers éditeurs du Kitāb al-hatāba: FḪL 23; FḪS 5). Mme Galston a raison de dire que Fārābī dégage, dans cet ouvrage, les principes des principes de la discipline rhétorique. Nous voudrions cependant apporter deux compléments à son interprétation: le commentateur suit essentiellement le plan de Rhét. I, chap. 2 (ce qui n'exclut pas, au niveau des développements, le recours à d'autres passages de Rhét.); le principe des principes en rhétorique, c'est le point de vue immédiat et commun.

6 Le sens de nombreux paragraphes de Rhét. se trouve réorienté dans le Kitāb al hāba. Cela est dû quelquefois à la traduction arabe conservée dans BN, Parisinus ar 2346 (TA), sur laquelle Fārābī s'est certainement appuyé (voir ci-dessous). Nous exposons en détail le processus de réorientation dans un travail (en préparation) sur le Commentaire moyen de la Rhétorique d'Aristote par Averroés. Problémes historiques et doctrinaux (introduction). Edition, traduction, annotations et index. Nos explications se borneront ici aux divisions les plus générales et à leur rapport au concept de point de vue immédiat et commun.

7 Ce trait oblique sépare, dans le paralléle qui suit, les indications sur le contenu des paragraphes de Rhét. de celles relatives aux correspondants de ces paragraphes dans FHL.

8 Alfarabi's Book of Letters (Kitāb al-Hurūf). Commentary on Aristotle's Metaphysics. Arabic Text edited with Introduction and Notes by Mahdi, M. (Beyrouth, 1969), § 143, p. 152.Google Scholar

9 Ibid., § 145, p. 153.

10 Aristote, , Rhétorique, éd. et trad. Dufour, M. et Wartelle, A., 3 vol. (Paris 1931, 1938 et 1973).Google Scholar

11 Son application à la logique serait d'origine alexandrine: Black, voir Deborah L., Logic and Aristotle's Rhetoric and Poetics in Medieval Arabic Philosophy (Leiden, New York, København et Köln, 1990), pp. 42–43.Google Scholar

12 D'après Lane, E.W., An Arabic-English Lexicon (London et Edinburgh, 1863), B. I, P. 1, pp. 164;Google Scholar 171, on rencontre, dans les textes arabes non seulement bādi' al-ra'y, mais aussi – selon la plupart des lectures du Coran, XI, 29/27, par example – bādī al-ra'y. Dans le premier cas, on aurait la racine B-D-', qui renvoie à l'idée de commencement, et le sens de l'expression serait le point de vue non réfléchi; dans le second, on aurait la racine B-D-W, qui renvoie à l'idée de ce qui apparaît, de la manifestation, et deux sens seraient possibles: le point de vue non réfléchi (ainsi, dans le passage précité du Coran) ou le point de vue simulé. Comme on peut le constater dans la liste qui suit, FḪL n'a pas toujours bādi'. FḪS et al-Mantiqiyyāt li-l-Fārābī. Vol. I: al-Nusū al-mantiqiyya, éd. Pajuh, M.T. Daneche (Qom, 1408 H.), Kitāb al-hatāba, ont, eux, partout bādī. Mais, que que soit le terme originaire, il ne peut signifier la simulation, car, comme nous le verrons, le concept qui nous occupe ici ne se réduit pas à un procédé sophistique, mais concerne l'absence d'examen.Google Scholar

13 Il serait fastidieux de dresser la liste de toutes les traductions qui ont été proposées de l'expression qui nous occupe ici. On trouvera quelques indications à ce sujet dans FHL 62, n. 2, et Vajda, G., “Autour de la théorie de la connaissance chez Saadia. Al-Fārābī. Sur la valeur de la connaissance dialectique,” Revue des études juives. Historia judaica, 126 (1967): 375–97, pp. 376–77, n. 1.Google Scholar Notons seulement qu' Gilson, E., “Le texte latin médiéval du De intellectu d'Alfarabi,” Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age (1929–1930): 108–41, aux pp. 128;Google Scholar 130–31, qui se sert, il est vrai, de l'intermédiaire latin, n'a pas vu l'importance de l'idée d'immédiateté exprimée par bādi', qu'il semble d'ailleurs prendre pour ce qui est immédiatement évident, et non pour l'immédiateté du préjugé populaire (sur la source de cette confusion, voir, maintenant, Black, Logic, pp. 149–50, n. 32 et 33).

14 Nous ne lisons pas yanfasih (FḪL 61,16), mais tanfasih, (FḪS 26,9; Fārābī, Kitāb al-hatāba, p. 468,3 Daneche Pajuh).

15 Voir, ci-dessus, dans la nomenclature, toutes les occurrences du mot “tous (al-ğamī).”

16 Umma selon Fārābī, désigne une entité politique indépendante ou autonome plus large que la cité-État (madīna), qu'elle peut inclure, et moins large que l'État universel (ma'mūra), qui peut l'inclure. Une umma se distingue par une disposition naturelle propre, un caractère commun résultant, au moins partiellement, d'une éducation et d'une histoire communes, une langue déterminée et, si l'on prend umma en son sens le plus adéquat, une religion (milla) particulière: voir Al-Farabi on the Perfect State. Abū Nasr al-Fārābī's Mabādī ārā' ahl al-madīna al-fādila. A revised text with introduction, translation and commentary by Walzer, R. (Oxford, 1985), pp. 430–33; 487–88.Google Scholar

17 Cette dernière formule est, par example, employée dans Al-mantiq 'inda al-Fārābī. Vol. III: Kitāb al-ğadal. Sarh;arch 'alā al-tawti'a wa-al-fusūl al-hamsa wa-Isāsūgī wa-al-maqūlāt wa-al-'ibāra wa-al-tahlīlāt al-ūlā wa-al-ta‘q 'alayhā, éd. Rafiq al-'Ağam (Beyrouth, 1986) (dans la suite de cet article, l'édition du Kitāb al-ğadal incluse dans cet ouvrage sera désignée par le sigle: FĞ'A), pp. 65–66, “tous ou la plupart” apparaissant, un peu auparavant, dans ce passage.

18 “Le point de vue de tous, qui est le point de vue notoire (mašhūr)” (FĞ'A 18). Mais il arrive aussi que mašhūr envoier à des groupes humains plus restreints [voir, par example, Al-mantiq 'inda al-Fārābī, Kitāb al-burhān wa-Kitāb šarā'it al-yaqīn ma'a ta'ālīq Ibn Bāğğa 'alā al-burhān, éd. Fahrī, Māğid (Beyrouth, 1987) (dans la suite de cet article, l'édition du Kitāb al-burhān incluse dans ce recueil sera désignée par le sigle FBF), pp. 85–86].Google Scholar

19 Voir, sur ce point, FĞ'A 65–67, qui traite des différentes autorités qui, selon “tout le monde (al-ğamī) ou la majorité (al-aktar),” doivent ětre écoutées.

20 En revanche, Ibn Bāğğa ne retient que le deuxième dans un texte qui se présente pourtant comme un commentaire de Fārābī. Le philosophe andalou écrit, en effet, à propos du point de vue que peut avoir un certain homme au sujet de quelque chose, sans pour autant l'avoir reçu de l'extérieur: “Si la totalité des gens ou leur majorité ont, à ce sujet, le même point de vue que cet homme et croient la même chose, ces propositions seraient les propositions notoires. Mais si ce point de vue est fonction des individus (alafrād), on aurait les propositions qui sont de l'ordre du point de vue immédiat [“fi bādi' al-ra's” est, sans doute, une faute typographique; lire avec al-Mantiqiyyāt li-l-Fārābī. Vol. III: al-Surūḥ 'alā al-nuṣūṣ al-maniqiyya, éd. Pajuh, M.T. Daneche (Qom, 1410 H.), Bāğğa, IbnTa'ālīq 'alā Kitāb al-burhān, p. 344,Google Scholar “fi bādi'al-ra'y”]; ce sont celles qui sont utilisées en rhétorique” [Al-mantiq ‘inda al-Fārābī. Kitāb al-burhān wa-Kitāb šarā' it al-yaqīn ma 'a ta 'ālīq Ibn Bāgga 'ala al-burhān, éd. Māgid, Fahri (Beyrouth, 1987), p.153].Google Scholar “Toutes ces prémisses [notoires], lorsque leur utilisateur les prend en tant qu'elles sont son propre point de vue et celui de ses égaux et qu'il en sonde la force en tant qu'elles sont des points de vue communs, sont des excellences notoires en vérité et elles sont utilisées dans la dialectique. Et quand leur utilisateur les prend en tant qu'elles sont son propre point de vue et qu'il se repose sur elles, sans les sonder en relation avec ses égaux, ces prémisses [notoires] sont des prémisses de l'ordre du point de vue immédiat, et elles sont utilisées en rhétorique” (ibid., p. 154). Même une rapide lecture de ces citations suffit à suggérer la distance qu'il y a entre la caractérisation fārābienne des prémisses oratoires, aussi bien celle du Kitāb al-batāba que celle du Kitāb al-burhān, que nous examinerons plus bas, et la caractérisation par Ibn Bāgga, qui prétend pourtant commenter ce dernier ouvrage [il s'agit, en l'occurrence de FBF 23]. En attendant d'analyser ailleurs la conception d'Ibn Bāgga, soulignons, au moins, la divergence la plus frappante: le point de vue immédiat sur lequel s'appuie la rhétorique est le point de vue individuel de l'auditeur.

21 On notera, en outre, que ce passage met particulièrement en évidence l'indifférence de la rhétorique pour la vérité, la fausseté ou même la vérité partielle de ses prémisses, au profit d'un autre critère beaucoup plus spécifique. Würsch, R., Avicennas Bearbeitungen der aristotelischen Rhetorik: ein Beitrag zum Fortleben antiken Bildungsgutes in der islamischen Welt (thèse dactylographiée, Philosophisch-Historische Fakultät) (Bâle, 1989), pp. 28–29; 40–44, souligne aussi cette indifférence due à l'utilisation des prémisses notoires selon le point de vue immédiat. Mais clle n'analyse, à ce sujet et pour ce qui est de Fārābī, que le Kitāb al-hatāba et FDG:aussi'évoque-t-elle pas la notion de témoignage et l'argument d'autorité, comme nous le ferons dans la suite.Google Scholar

22 Cf. Vajda (cité n. 13), qui traduit, d'ailleurs, la plupart des passages concernant cette différence. Une confrontation avec les éditions du Kitāb al-ğadal s'est avérée, cependant, nécessaire.

23 Pour reconstituer ce processus, nous nous appuyons sur FĞ'A 20–22; 32–33.

24 Würsch, Avicennas Bearbeitungen der aristotelischen Rhetorik, pp. 31–32, considère aussi que la distinction entre prémisses notoires en vérité et prémisses notoires selon le point de vue immédiat tient au fait que les premières se maintiennent même après un examen approfondi. Mme Würsch n'explique cependant pas cette interprétation et ne l'étaie pas. En outre, elle semble penser que, pour Fārābī, si les prémisses notoires en vérité peuvent être également notoires selon le point de vue immédiat, elles ne le sont pas forcément.

25 En effet, Ibn Sīnā (Avicenne), Al-shifā', La logique. Vol. VIII: Rhétorique (Alkhātābah), éd. M.S. Salem (Le Caire, 1954), pp. 41–42, explique de manière analogue la différence entre les termes d'un couple voisin de celui constitué par le notoire selon le point de vue immédiat et le notoire en vérité: les prémisses louées (maḥmūdāt) en vérité et les prémisses louées selon l'opinion.

26 Badawi, A. (éd.), Avicennae Fontes sapientiae ('Uyūn al-hikma), Mémorial Avicenne V, (Le Caire, 1954), p. 13.Google Scholar

27 Ibid. Cet exemple apparaît aussi dans plusieurs autres ouvrages d'Avicenne:voir Black, Logic, p. 147, n. 28.

28 Même explication, semble-t-il, Alfarabi, dans, The Attainment of Happiness, dans Alfarabi's Philosophy of Plato and Aristotle, translated, with an introduction by Mahdi, M., revised edition (New York, 1969) p. 138, n. 5, du § 40.Google Scholar

29 Dans un remarquable ouvrage paru alors que la rédaction de cet article était quasiment achevée, Black, Logic, pp. 100; 106–7; 139; 141–52, donne quelques informations sur le sens de la notoriété selon le point de vue immédiat dans Fārābī.L'idée de consensus est soulignée à cette occasion, mais non celle de témoignage – importante en Islam – que Fārābī utilise pour exprimer ce consensus. Et si la notoriété selon le point de vue immédiat paraît également comprise par Mme Black comme l'admission, avant tout examen, par un groupe d'hommes ou par tous, de certains points de vue et distinguée, de ce fait, de la notoriété en vérité, qui demeure admise même après examen, ces déterminations ne sont toutefois pas étayées, par cet auteur, sur des textes de Fārābī, mais surtout sur Avicenne. En outre, Mme Black semble penser que Fārābī, Avicenne et Averroès ont, à ce sujet, la même doctrine. Or, nous avons vu qu'Ibn Bāgga déterminait la notoriété selon le point de vue immédiat comme l'opinion irréfléchie d'un individu et il est possible que la position d'Averroès soit proche de celle de son compatriote [voir Averroïs Paraphrases in Libros Rhetoricorum Aristotelis. Recognovit et Adnotatione Critica auxit 'Badawi, A. (Le Caire, 1960; r éimpr. al-Kuwayt et Beyrouth, s.d.) (dans Ia suite de cet article: Averroès, Comm. moyen Rhét., Badawi), pp. 233, 13–234,3;Google ScholarRušd, Ibn, Talhīs al-Hatāba, éd. Salem, M.S. (Le Caire, 1967) (dans la suite de cet article:Google ScholarAverroès, , Comm. moyen Rhét., Salem), pp. 493,2–494,2; nous reviendrons sur cette question dans un travail ultérieur]. On notera, enfin, les intéressantes remarques de Mme Black sur le caractère quasi instinctif de ce qui est notoire selon le point de vue immédiat, ainsi que sur sa ressemblance avec l'évidence des premiers principes dont se sert la démonstration.Google Scholar

30 Istitnā' est l'opération par laquelle on pose la mineure des syllogismes conditionnels. Sur les différentes interprétations de ce mot (action de choisir, addition, répétition, etc.), voir Gyekye, K., “The term istithnā' in Arabic logic,”Journal of the American Oriental Society,92 (1972): 88–92.CrossRefGoogle Scholar

31 L'enthymème est défini de façon voisine dans FHL 63, 4–8, qui emploie toutefois l'expression plus complète de “point de vue immédiat et commun.”

32 Nous ne lisons pas fa-fī, comme Langhade, J., mais, comme les manuscrits (FHL 69, n. 110), FHS 31,12 et Fārābī, Kitāb al-hatāba, p. 475,21 Daneche Pajuh, wa-fī.Google Scholar

33 Comme le remarque Black, Logic, pp. 159; 163–69, les développements qui suivent dans FHL montrent que cette règle est habituellement, mais pas toujours, suivie.

34 Black, Logic, pp. 158–71.

35 On admet généralement aujourd'hui [Grimaldi, W.M.A., Studies in the Philosophy of Aristotle's Rhetorik (Wiesbaden, 1972), pp. 78–79;Google Scholar 84, n. 4; 87–91; 97, n. 22; id., Aristotle, Rhetoric I. A Commentary (New York, 1980), pp. 57–58;Google ScholarSchepers, H., art. “Enthymem,” dans Ritter, J. (éd.), Historishes Wörterbuch der Philosophie (Basel, Stuttgart et Darmstadt, 1971), vol. II, col. 528–538; aux col. 534–535;Google ScholarThillet, , “Réflexions sur la Paraphrase de la Rhétorique d'Aristote,” dans Multiple Averroès. Actes du Colloque International organisé à l'occasion du 850e anniversaire de la naissance d'Averroès.Paris 20–23 septembre 1976 (Paris, 1978), pp. 105–16;Google Scholar à la p. 108] qu'Aristote ne dit, nulle part, qu'il est essentiel, pour l'enthymème, de se présenter sous une forme abrégée, que celle-ci est toutefois considérée favorablement par le Stagirite, en tant qu'elle permet une communication brève et rapide, et que c'est à partir de ces remarques que s'est élaborée, dans l'antiquité, la définition de l'enthyméme comme syllogisme tronqué (absence d'une prémisse ou de la conclusion), notamment dans d'Aphrodise, Alexandre, Top. (100 a 25), p. 9,9–19Google ScholarWallies, [Commentaria in Aristotelem Graeca, edita consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Borussicae (Berlin, 1891–1909)Google Scholar(dans la suite de cet article: CAG) II 2 (1891)] et Philopon, Jean, APo. (71 a 1), p. 6, 2–3 Wallies [CAG XIII 3 (1909)].Google Scholar Mais seul un examen systématique des textes grecs et latins conservés sur la rhétorique (voir ci-dessous le paragraphe sur “les origines du concept de point de vue immédiat et commun”) permettra de dire si la suppression a toujours été justifiée, dans l'antiquité, par un souci de concision.

36 Cette affirmation réduit la portée des passages, évoqués par Black, Logic, p. 147, n. 27, dans lesquels Fārābī semble réserver l'examen à la dialectique.

37 Aristote, , Organon. V. Les Topiques, traduction nouvelle et notes par Tricot, J. (Paris, 1974), 100 a 27–101 a 1.Google Scholar

38 Celui-ci s'est préoccupé, dans son commentaire aux Top., de souligner l'absence de lien intrinsèque entre ce qui est communément admis (ένδοξον) et ce qui est vrai {d'Aphrodise, Alexandre, In Top. Prooemium, p. 3, 19–20; Top. (100 a 19), p. 6,15 Wallies [CAG II 2 (1891)]} et de différencier nettement les prémisses dialectiques des prémisses sophistiques, les premières étant communément admises et les secondes, en apparence seulement communément admises {Alexandre d'Aphrodise, In Top. Prooemium, p. 2, 20–26 Wallies [CAG II 2 (1891)]}.Google Scholar L'Exégète ne va cependant pas jusqu'à distinguer les prémisses dialectiques des prémisses rhétoriques, puisqu'il dit de celles-ci aussi qu'elles sont de l'ordre de ce qui est communément admis {Alexandre d'Aphrodise, Top. (101 a 36), p. 32,1–4 Wallies [CAG II 2 (1891)]}.

39 FHL 65, 3–8, correspondant à Rhét. I 2, 1356 b 36–1357 a 1, et à Aristotle's Ars Rhetorica. A new edition, with Commentary and Glossary by Lyons, M.C., 2 vols. (Cambridge, 1982) (dans la suite de cet article: TAL), vol. I, p. 11,10–12.Google Scholar Cette correspondance est attestée non seulement par les rapports entre ces trois passages, que nous allons exposer, mais aussi par le contexte (voir, ci-dessus, la comparaison des plans du Kitāb al-hatāba et de Rhét. I 2, notamment le § C), ainsi que par les commentaires qu'ont faits Avicenne et Averroès de Rhét. I 2, 1356 b 36–1357 a 1: Avicenne, al-Šifā', Rhétorique, pp. 39,12–42,11; Averroès, , Comm. moyen Rhét., p. 20,14–17 Badawi;Google Scholar Averroès, Comm. moyen Rhét., pp. 38, 11–39, 2 Salem. En effet, les explications de ces deux auteurs sont à la fois fondamentalement semblables à celles du Kitāb al-hatāba et manifestement plus proches que lui de TA par la terminologie (ils n'ont pas, en cet endroit, à proprement parler, le concept de point de vue se produisant en premier et répandu) et le raisonnement.

40 État de la recherche dans Aouad, “Rhét. Trad. syr. et ar.,” pp. 455–59.

41 Aristotelis Rhetorica in versione Arabica vetusta. Recognovit et Adnotatione Critica auxit 'Badawi, A. (Le Caire, 1959; réédition al-Kuwayt et Beyrouth, 1979) (dans la suite de cet article: TAB), p. 16,16–20; TAL I 16, 3–8.Google Scholar

42 de Biberstein Kazimirski, A., Dictionnaire arabe-français (Paris, 1860; réimpr. Beyrouth, s. d.), vol. II, p. 1288.Google Scholar

43 Avicenne,al-Šifā', Rhétorique, pp. 10, 9–11, 3; 55, 3–5; Sīnā, Ibn, Kitāb al-mağmū’ aw al-hikma al-'arūdiyya, fī ma'ānī kitāb Rīturīqā, éd. Salem, M.S. (Le Caire, 1953), p. 20, 3.Google Scholar

44 Voir, par exemple, la traduction de Roberts, W. Rhys, dans Barnes, J. (ed.), The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation (Princeton, 1984), vol. II,Google Scholar ainsi que Grimaldi, Commentary, p. 11.

45 Averroès, Comm. moyen Rhét., pp. 16, 18–17,14 Badawi; Averroès, Comm. moyen Rhét., pp. 30, 8–32,3 Salem.

46 Aouad, Voir, “Rhét. Trad. syr. et. ar.,” p. 470.Google Scholar

47 Pour plus de détails sur l'interprétation de ce passage, voir le dernier commentaire en date de Rhét.: Grimaldi, Commentary, pp. 52–55.

48 Lyons, M.C. a relevé, dans son commentaire (TAL I 236), le contresens de la traduction arabe, mais sans développer.Google Scholar

49 FDG 165–66.

50 État de la recherche dans Aouad, “Rhét. Trad. syr. et. ar.,” pp. 464–65.

51 Rhét. I, 1357 a 32-b 25, correspondant à TAL I 12, 26–14,3; FHL 109,15–119,3.

52 Dans un passage antérieur, mais parallèle, FHL 109,11, a “mu'tarāt ou maḥmūdāt.”

53 Würsch, Avicennas Bearbeitungen der aristotelischen Rhetorik, pp. 29–32; 37; 38–44; 58–59; 211–12, a bien vu que, par sa doctrine des prémisses notoires selon le point de vue immédiat, Fārābī résolvait un problème demeuré en suspens dans Aristote, celui de in différence entre les prémisses rhétoriques et dialectiques. Mais elle ne montre pas explicitement comment ce problème est posé par Fārābī a propos de Rhét. I, 1357 a 32-b 25, en tant que ce passage assigne à la rhétorique deux sortes de prémisses, ies vraisemblances et les signes. Certes, les §§ 9 et 10 (FDG 164–65 et 165–66) sont traduits et rapportés à Rhét. I, 1357 a 30–33 (Würsch, Avicennas Bearbeitungen der aristotelischen Rhetorik, pp. 58–59). Mais la dénonciation, dans le § 10, des insuffisances de la division d'Aristote et le renvoi, proposé comme solution, au § 9, ne sont pas mis en évidence.

54 Voir, à ce sujet, Al-Farabi, , la Statistique des sciences, 3e éd. Amine, O. (Le Caire, 1968) (dans la suite de cet article:Google ScholarFārābī, , Iḥṣā’, Amine), pp. 82–83; 85; 88–91;Google ScholarAlfarabi, , Catálogo de las ciencias, éd. et trad. par Palencia, A.G. (Madrid, 1932) (dans la suite de cet article:Google ScholarFārābī, , Ihsā’, Palencia), pp. 25–26; 27; 29–32 (texte ar.);Google ScholarAl-mantiq ‘inda al-Fārābī. Vol. I: Nass al-Tawti'a. Al-fusūl al-hamsa. Īsāgūgī. Kitāb al-maqūlāt. Kitāb al-‘ibāra, éd. Rafiq, al-‘Ağam (Beyrouth, 1986), p. 57 (al-Tawti'a);Google ScholarFārābī, , Alfarabi's Book of Religion and related texts, éd. Mahdi, M. (Beyrouth, 1968) (dans la suite de cet article:Google Scholar Fārābī, Milla), pp. 47–48. Sur la notion de repos de l'âme (sukūn al-nafs), voir, maintenant, Black, Logic, p. 77.

55 Fārābī, , Hurūf, § 111, pp. 132–33; § 114, p. 134; § 129, p. 142; §§ 140–41, pp. 150–51; § 43, pp. 151–52; § 145, p. 153, et surtout § 138, p. 148.Google Scholar

56 Alfarabi, Attainment, § 40, pp. 35–36, et n. 5 (p. 138); § 50, pp. 41–42, et n. 2 (p. 139); § 51, p.42 Mahdi; Al-Farabi, Tahsīl al-sa 'adah (The Attainment of Happiness), éd. Al-Yasin, J. (Beyrouth, 1983), §§ 45–46, pp. 78–79; § 53, pp. 86–88.Google Scholar

57 En voici quelques exemples (nous indiquons les occurrences du concept de point de vue immédiat et commun et, le cas échéant, des passages pouvant servir d'indices supplémentaires du lien particulier de celui-ci avec la rhétorique): Al-Fārābī, , Fusāl al-madanī. Aphorisms of the Statesman, éd. et trad. Dunlop, D.M. (Cambridge, 1961), § 80, pp. 158, 15–18 (texte ar.); 66–67 (trad. angl.); § 93, pp. 169,12–170, 14 (texte ar.); 76–77 (trad. angl.);Google ScholarDe intellectu [Alfārābī's philosophische Abhandlungen, éd. et trad. Dieterici, F. (Leiden, 1890; reprint Osnabrück, 1982),Google ScholarMaqāla fi ma'ānī al-'aql li-l-mu'allim al-Fānī al-Fārābī, §2, pp. 40 (texte ar.); 64 (trad. all.); § 4, pp. 42 (texte ar.); 66 (trad. all.); Alfarabi, , Risalat fi'l-'aql, 2e éd., éd. Bouyges, M. (Beyrouth, 1983), pp. 7–8; 11–12;Google ScholarFarabi, , Epistola sull'intelletto. Traduzione, introduzione e note a cura di Lucchetta, F. (Padova, 1974), pp. 93–94; 95; sur la trad. fr. d'E. Gilson, voir, ci-dessus, le début du § intitulé “Définition”]; FĞ'A 30; 33; 35; 72; 101.Google Scholar

58 A propos de de la définition du proche du certain, une faute de lecture s'est, sans doute, glissée dans FBF 20: ce qui est proche du certain, c'est ce dont on ne perçoit pas I'opposé ou dont on perçoit à peine celui-ci ou “ce à quoi il est difficile [ya‘sur et non yuffassar] de s'opposer.” Ya ‘sur est d'ailleurs la lecture d'al-Mantiqiyyāt li-l-Fārābī. Vol. I, éd. Daneche, Pajuh, Kitāb al-burhān, p. 267.Google Scholar

58 A savoir des procédés oratoires qui ne sont ni prémisses, ni raisonnement: huit selon FDG § 4–7, pp. 157–63, par exemple le témoignage, les contrats, la torture, le serment, etc.

60 Fārābī ne se réfère pas ici au Kitāb al-hatāba, qui est probablement, comme nous le verrons, une oeuvre postérieure, mais à FDG peut-être.

61 Al-mantiq ‘inda al-Fārābī Vol.11: Kitāb al-qiyās. Kitāb al-qiyās al-sagīr ‘alā tarīqat al-mutakallimīn. Kitāb al-tahlīl. Kitāb al-amkinat al-muglita, éd. Rafiq, al-‘Ağam (Beyrouth, 1986), pp. 18–19 (Kitās);Google Scholar p. 75 (Kitāb al-qiyās al-sagīr) [homéotéleute, ici, dans al-Mantiqiyyāt li-l-Fābī. Vol. 1 éd. Daneche, Pajuh, Kitāb al-qiyās al-sagīr, p. 159, 15].Google Scholar

62 Fārābī, Kitāb al-qiyās, p. 54, 8 al-‘Ağam, a wa-huwa qawluhu aydan. Mais nous adoptons la variante signalée dans ibid., p. 54, n. 4: wa-hādā qawluhu nassan. C'est aussi la leçon que l'on trouve dans Fārābī, Kitāb al-qiyās al-sagīr, p. 184, 7 Daneche Pajuh.

63 Fārābī, Kitāb al-qiyās, p. 54 al-‘Ağam. Ce passage et celui qui le suit jusqu'à la fin du traité apparaissent tels quels dans l'auture abrégé des Premiers Analytiques: voir, à ce sujet, Fārābī, Kitāb al-qiyās al-sagīr, pp. 45, n. 1; 93, n. 12 al-‘ ‘Ağam et Black, Logic, p. 173, n. 98. Dans Al-Fārābī's Short Commentary on Aristotle's Prior Analytics, trad Rescher, N. (Pittsburgh, 1963),Google Scholar traduction du Kitāb al-qiyās al-sagīr, le sens de ce passage se trouve édulcoré: à la p. 112, “al-maqbūlāt” est rendu par “al-maqbūlāt” est rendu par “the acceptance” et “al-maqāyīs al fiqhiyya” par “the convincing syllogisms,” ce qui n'exprime pas l' acception technique de “prémisses reçues” et de “syllogismes juridiques.” Pourtant, dans Fārābī, Short Commentary on Aristotle's Prior Analytics, p. 58, correspondant à Fārābī, Kitūb al-qiyās al-sagīr, p.75 al-'Ağam, et comportant une définition d' “al-maqbūla,” Rescher traduit ce mot par “a received [known statement].” Quant à “al-fiqhiyya,” aussi bien le contexte que la source de Fārābī (voir ci-dessous) indiquent qu'il faut l'entendre au sens spécialisé mais très répandu de “juridiques.” Rescher a toutefois raison de traduire “al-hutabiyya” par “rhetorical,” car, comme l'atteste le grand commentaire des Premiers Analytiques, que nous évoquerons plus bas, Fārābī n'entend pas ici hutabī en son sens particulier de “relatifau sermon.” Nous verrons, en revanche, que le traducteur arabe des Premiers Analytiques, Tadārī, visant manifestement, dans Ie passage correspondant, le genre épidictique, a dû retenir, de hutabī, celle de ses significations gui était la plus proche de l'έπιδελξλç, à savoir précisément celle de “relatif au sermon” [sur la hutba, sermon, harangue réglementés par le rituel islamique, voir Wensinck, A. J., art. “Khutba,” Encyclopédie de l'Islam. Nouvelle édition (Paris et Leiden, 1960) (El 2, dans la suite de cet article), vol. V, pp. 76–77].Google Scholar

64 Cette recherche porte aussi bien sur des questions théoriques que pratiques, selon Fārābī, Ihṣā’, pp. 56–57 (texte ar.) Palencia; Fārābī, Iḥṣ’, pp. 130–32 Amine; Fārābī, Milla, pp. 50–52. Mais pour Fārābī, Hurūf, § 145, pp. 152–53, il ne s'agirait que des questions pratiques particulières.

65 Le terme technique servant à désigner la jurisprudence, la science du droit religieux de l'Islam … Dans son sens le plus large, ce mot recouvre tous les aspects de la vie religieuse, politique et privée… Tous les aspects de la vie publique et privée et des affaires doivent être régis par des lois fondées sur la religion; c'est le fikh qui est la science de ces lois” (Schacht, J., art. “Fikh,” El2, vol. II, pp. 906–12; à la p. 906). Cette détermination est plus proche de celle du Kitāb al-hurūf que de celle de Ihsā' al-'ulūm.Google Scholar

66 La critique du Hadīt “la Tradition rapportant les actes ou les paroles du Prophète, ou son approbation tacite de paroles ou d'actes effectués en sa présence” (Robson, J., art. “Hadīṯ,” El 2, vol. III, pp. 24–30; a lap. 24)] a du maqbūl une conception qui a pu inspirer Fārābī: “Tradition qui remplit les conditions et est soit sahīh,Google Scholar soit hasan” (ibid., p. 27).

67 Al-Mantiqiyāt li-l-Fārābīl. Vol. II: al-Šurūh al-mantiqiyya, éd. Pajuh, M.T. Daneche (Qom, 1409 H),Google ScholarŠarḥ al-qiyās, pp. 261–553. Nous devons à l'amabilité de M. R. Rashed d'avoir pu accéder a cette édition, très difficile à trouver en Europe. M. A. ElamraniJamal a bien voulu nous prêter le microfilm du manuscrit de Téhéran, Mellī 270.

68 Fārābī, Šarh al-qiyās, pp. 510–14 Daneche Pajuh.

69 Fārābī, Šarh al-qiyās, p. 512 Daneche Pajuh:

Nous suivons la leçon du manuscrit (Téhéran, Mellī 270, p. 498):

70 Il s'agit manifestement des maqbūlāt (prémisses reçues) des abrégés des Premiers Analytiques, quoique le mot ne soit pas écrit ici.

71 Sur le muhtasib, voir Cahen, CI. et Talbi, M., art. “Hisba,” El 2, vol. III, pp. 503–5.Google Scholar

72 “L'opinion, en général, c'est de croire au sujet d'une chose qu'elle est telle ou n'est pas telle; et ce que l'on croit peut être différent du mode d'être de cette chose en ellemême” [FHL 31, 6–8 (texte arabe); 30 (trad. française)].

73 Fārābī, Šarh al-qiyās, pp. 550–53 Daneche Pajuh, correspondant à APr. II,70 a 3-b 6.

74 Théodore Abū Qurra (†826), sans doute. Sur cette traduction, voir l'état de la recherche établi par Hugonnard-Roche, H., “L'Organon. Tradition syriaque et arabe. Les Premiers Analytiques;” dans Goulet, R. (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques, vol. I, pp. 516–20; aux pp. 516–18.Google Scholar

75 Aristū, , Kitāb al-tahlīāt al-ūlā, dans Mantiq Aristū, éd. Badawi, A. (al-Kuwayt et Beyrouth, 1980), vol. I, pp. 306–7, correspondant à Aristote, APr. II 68 b 9.14.Il y a, entre le textus cité dans Fārābī, Šarh al-qiyās, pp. 510–14 Daneche Pajuh, et Aristū, al-Tahlīlāt al-ūlā, pp. 306–7, de légères différences, sur lesquelles il n'y a pas lieu de s'arrêter ici.Google Scholar

76 Pour plus d'informations sur ces particularités lexicographiques, voir Walzer, R., “New light on the Arabic translations of Aristotle,” dans id., Greek into Arabic. Essays on Islamic Philosophy (Oxford, 1962), pp. 60–113; à la p. 97.Google ScholarContrairement à Walzer, R., Rescher, N. (Al-Fārābī's Short Commentary p. 112, n. 2) n'a pas vu qu'al-fiqhiyya provenait d'une glose de Tadārī remplaçant “οι ητοχοι,” mais a pensé que ce mot correspondait à “άπλώζήτισούνπιστιζ” (APr.II, 68b 12). En réalité, cettedernière expression est traduite, dans la suite, par Taḏārī: “wa-fial-ğumla kullīmān fi kull sinā ‘a fikriyya” (Aristū, al-Tahlīlāt al-ūlā, p.306).Google Scholar

77 Quelques remarques à propos de la détermination des maqbūlāt (prémisses reçues) et des maznūnāt (prémisses objets d'opinion) par Black, Logic, pp. 95–96; 139, 142–48. 1) FĞ ‘A évoque certes les maqbūlāt, mais ne les rattache pas explicitement à la rhétorique. 2) Le fondement essentiellement religieux des maqbūlāt, les rapports de celles-ci avec le fiqh et le rôle joué, à cet égard, par la traduction de Tadārī, ne sont pas examinés par Mme Black, qui ne disposait pas encore du Šarh al-qiyās. 3) La définition des maqbūlāt a deux volets: “Ce dont témoigne un seul homme ou un groupe d'hommes / qui se trouvent reçus d'un homme ou d'un groupe d'hommes seulement” (FBF 21). Comme nous l'avons remarqué plus haut, le deuxième volet (négligé par Mme Black) permet de distinguer le jugement d'un individu ou de quelques individus reconnus seulement par un groupe restreint de personnes du jugement d'un individu ou de quelques individus jouissant euxmêmes de la confiance de tous, ce dernier jugement devant, par ce biais, être rattaché à ce qui est notoire pour tous. 4) Pour expliquer les maḥnūnāt, Mme Black s' appuie sur Avicenne, qui oppose les mahmūdāt hanniya (prémisses louées selon l'opinion) aux mahmūdīt haqīqiyya (prémisses louées en vérité) et qui confère aux premières une acception très voisine des mašhūrāt fi bādi’ al-ra'y (notoires selon le point de vue immédiat). Cette détermination ne s'applique pas aux mahnūnāt du Šarh al-qiyās de Fārābī, car celles-ci concernent les prémisses objets d'opinion au sens le plus général qui soit. On notera, en outre, que le possible assigné à la rhétorique dans FBF n'est pas ce qui est également possible (hypothèse de Black, Logic, p. 154, n. 45), mais, si on se réfère aux explications du Šarh al-qiyās rapportées ci-dessus, un concept englobant le possible vrai et le possible faux (donc des sophismes).

78 Alfārābī's philosophische Abhandlungen, éd. et trad. Dieterici, F. (Leiden, 1890;Google Scholar reprint Osnabrūck, 1982), Risāla li-Abī Nasr al-Fārābī fi mā yanbagī an yuqaddam qabl ta ‘allum al-falsafa, § 2, pp. 52 (texte ar.); 87 (trad. all.). Ce passage est également traduit dans Hem, C., Definition und Einteilung der Philosophie. Vonder spätantiken Einleitungsliteratur zur arabischen Enzyklopädie (Frankfurt-am-Main, Bern et New York, 1985), pp. 333; 458; 454; 477, qui indique aussi les références d'autres éditions et traductions.Google Scholar

79 “Fārābī's Canons of poetry,” éd. et trad. Arberry, A.J., Rivista degli Studi Orientali, 17 (1938): 266–78, aux pp. 268 (texte ar.);Google Scholar 274 (trad. angl.); Aristūtālīs, , Fann al-š'r ma‘a al-tarğama al-‘arabiyya al-qadīma wa-šurūh al-Fārābī wa-ibn Sīnā wa-ibn Rušd, éd. ‘Badawi, A. (Beyrouth, 1973), Maqāla fi qawānīn sinā ‘at al-šu ‘arā’ li-l-mu ‘allim al-tānī, p. 151.Google Scholar

80 Black, Selon Deborah L., “The ‘Imaginative syllogism’ in Arabic philosophy: a Medieval contribution to the philosophical study of metaphor,” Mediaeval Studies, 51 (1989): 242–67,CrossRefGoogle Scholar à la p.250, et id., Log., pp. 43; 87–88, cette classification représente essentiellement une classification modale, le nécessaire étant toujours vrai, le possible, vrai le plus souvent, etc.; le critère ne serait pas ici simplement la valeur de vérité des propositions, car une classification qui ne se contente pas de désigner une proposition comme vraie ou fausse est déjà en quelque sorte modale, en tant qu'elle qualifie le mode et l'étendue de la valeur de vérité de toute proposition.

81 Grignaschi, M., “Les traductions latines des ouvrages de la logique arabe et l'Abrégé d'Alfarabi,” Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 39 (1972 [1973]): 41–105, aux pp. 48–57 et appendice I A, a souligné l'hétérogénéité des abrégés rassemblés dans les manuscrits qui nous sont parvenus sous le nom de Fārābī, portant sur divers sujets de logique. Seuls, le Kitāb al-alfāz al-musta ‘mala fi al-mantiq, le Kitāb al-tahlīl, le Kitāb al-amkina al-muglita, le Kitāb al-burhān, semblent avoir été destinés, au moment de leur rédaction, au même recueil. Lui seraient étrangers le Kitāb al-ğadal le Kitāb al-hatāba, le Kitāb al-ši‘r, etc. Cet inachèvement s'expliquerait par la mort de Fārābī; l'on aurait ajouté, après coup, au noyau initial, des traités écrits antérieurement par cet auteur. Aux argwnents de M. Grignaschi sur l'hétérogén´ité, on pourrait ajouter la divergence dans la caractérisation des prémisses oratoires que nous avons relevée. Quant à l'hypothèse de l'inachèvement pour cause de déès, elle semble fragile. D'une part, l'interprétation de la citation d'Averroès sur laquelle cette hypothèse est fondée (Grignaschi, “Trad. lat.,” p.48) est, de l'aveu même de M. Grignaschi, problématique. D'autre part, elle impliquerait que le Kitāb al-burhān soit postérieur au Kitāb al-hatāba. Or, cela ne se peut, si l'on admet notre interprétation de la divergence relative à la caractérisation, dans ces deux ouvrages, des prémisses oratoires. L'hétérogénéité des abrégés rassemblés dans les manuscrits encore existants permet plutôt, selon nous, de mieux étayer l'idée d'une antériorité du Kitāb al-burhān.Google Scholar

82 L'Épître sur ce qu 'il faut connaître avant d'apprendre la philosophie est si dépendante de la tradition alexandrine que, I'évoquant dans une conversation à bâtons rompus, M. Mahdi a pu se demander s'il ne s'agissait pas de la traduction d'un texte antique trouvé dans le “Nachlass” de Fārābī et attribué a tort à cet auteur.

83 Heinrichs, W., Dich Arabischetung und griechische Poetik. Hāzim al-Qartāğannī's Grundlegung der Poetik mit Hilfe aristotelischer Begriffe (Beyrouth, 1969), pp. 129–31; 138–39; 149; 154; id., “Die antike Verknüpfung von Phantasia und Dichtung bei den Arabern,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (ZDMG), 128 (1978): 252–98, aux pp. 258–59; 267–69; 284–89.Google Scholar Voir aussi les nuances apportées par Schoeler, G., “Der poetische Syllogismus. Ein Beitrag zum Verständnis der “logischen” Poetik der Araber,” ZDMG, 133 (1983): 43–92, aux pp. 62–63, n. 79.Google Scholar

84 Cette appartenance est généralement admise: voir, à ce sujet, Fārābī, , Tahsīl, pp. 17–21 Al-Yasin, qui la rejette cependant.Google Scholar

85 Black, “Imaginative syllogism,” pp. 247–48, n. 19; 255–56; id., Logic, pp. 86–87; 93–94; 100; 142–43.

86 Du moins dans l'aperçu détaillé qu'en donne Gutas, D., “Paul the Persian on the classification of the parts of Aristotle's philosophy: a milestone between Alexandria and Bagdad,” Der Islam, 60 (1983): 231–67.CrossRefGoogle Scholar

87 Al-Mantiq li-ibn al-Muqaffat. Hudūd al-mantiq li-ibn Bihrīz, éd. M.T. Daneche Pajuh (Téhéran, 1978). Selon ibid., p. 154 (préface), le traité d'Ibn al-Bihrīz serait du “deuxiéme siècle de I'Hégire (huitième siècle de l'ère chrétienne).”

88 Références des éditions dans Elamrani-Jamal, A. et Hugonnard-Roche, H., “L'Organon. Tradition syriaque et arabe”, dans Goulet (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques, vol. I, pp. 502–28;Google Scholar Aouad, “Rhét. Trad. syr. et. ar.,” p. 459; Walzer, R., art. “Aristūtālīs,” El 2, vol. I, pp. 651–54; à la p. 653.Google Scholar

89 Eléments bibliographiques, dans Jolivet, J. et Rashed, R., art. “Kindī,” El 2, vol. V, pp. 124–26; à la p. 126.Google Scholar

90 Ibn- Wādhih qui dicitur al-Ja ‘qubī, Historiae. Pars prior historicam ante-islamicam continens. Edidit indicesque adjecit M. Th. Houtsma (Lugduni Batavorum, 1883);Google Scholar Ahmad. b. Abī. Ya‘qūb b. Ga'far b. Wahb b. Wādih al-Kātib al-Ya'qūbī al-'Abbāsī, Tārīh (Beyrouth, 1960), vol. I;Google ScholarKlamroth, M. (trad. d'un extrait), “Über die Auszüge aus griechischen Schriftstellern bei al-Ja'qūbī. III. Philosophen,” ZDMG, 41 (1887): 415–42.Google Scholar

91 Kraus, P., Jābir ibn Hayyān, Contribution à l'histoire des idées scientifiques dans l'Islam, I: Le corpus des écrits jābiriens (Le Caire, 1943), pp. 161–65.Google Scholar

92 Raghensis, Abi Bakr Mohammadi filii Zachariae (Razis), Opera philosophica, frag. mentaque quae supersunt, collegit et edidit Paul Kraus. Pars prior (Le Caire, 1939).Google Scholar Sur l'incertitude quant à l'année de la mort de Rāzī, voir Meir Bar-Asher, M., “Quelques aspects de l'éthique d'Abū-Bakr al-Rāzī et ses origines dans l'oeuvre de Galien,” Studia Islamica, 69 (1989): 5–38, à la p. 5, n. 1.CrossRefGoogle Scholar

93 Coran, XI, 27/29, a bādī al-ra 'y, entendu comme point de vue irréfléchi et rapporté, selon l'interprétation dominante, à la partie vile du peuple [voir Der Koran, trad. Paret, R. (Stuttgart, Berlin, Köln, et Mainz, 1962), p. 180]. En outre mašhūr est un “terme technique du hadīth… désignant une tradition bien connue transmise avec un minimum de trois isnāds… différents” (G.H.A. Juynboll, art.“mashhūr,” El 2, vol. VI, p. 706). Les deux termes ont-ils été rapprochés par le droit musulman, et en quel sens?Google Scholar

94 Domaine immense: voir, par exemple, pour les sources, Kroll, W., art. “Rhetorik” dans Paulys Realencyclopädie Suppl., vol. VII, 1940, col. 1039–1138; à la col. 1040.Google Scholar

95 Aouad, Voir, “Rhét. Trad. syr. et. ar.,” surtout, pp. 460; 464–65; 468; 470.Google Scholar

96 Pour des références plus précises, voir Goulet, R., “L'oeuvre d'Aristote,” dans Goulet, (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques, vol.I, pp. 424–42; aux pp. 439; 837 (Addenda).Google Scholar

97 loannis Itali opuscula selecta, éd. Ceretelli, G. (Tiflis, 1926), fasc. 2, pp.VI–; 33–46.Google Scholar

98 Plusieurs de ces commentaires ont été connus des Arabes, quoique l'on n'en possède plus aujourd'hui de traduction complète: références dans Elamrani-Jamal et Hugonnard-Roche, “L'Org. Trad. syr. et ar.,” pp. 502–28, et dans Goulet, R. et Aouad, M., “Alexandros d'Aphrodisias,” dans Goulet, (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques, vol. I, pp. 125–39; aux pp. 128–30.Google Scholar

99 Les gloses que l'on trouve dans TA n'apportent rien au sujet qui nous intéresse ici: références dans Aouad, “Rhét. Trad. syr. et. ar.,” p. 459.

100 Würsch, Avicennas Bearbeitungen der aristotelischen Rhetorik, pp. 38; 103, y fait rapidement allusion.

101 Black, Logic, XII–290 p.

102 Références dans Aouad, “Rhét. Trad. syr. et. ar.,” pp. 465–66, auquel on ajoutera Hein, pp. 331–38 et Black, “Imaginative syllogism,” pp. 242–56.

103 Elias, In Cat.proem., pp. 116, 35–117, 8 Busse (CAG XVIII 1 [1900]). Ce commentaire, édité par Busse sous le nom d'Elias, serait, en réalité, de David: voir Goulet, “L'oeuvre d'Aristote,” p. 438. Fārābī n'a, sans doute, pas eu entre les mains cet ouvrage, mais une version qui devait en être proche (Gutas, “Paul the Persian,” p. 257, n. 64).

104 Black, Logic, p. 75. Le couple taṣawwur/tasdīq est plus particulièrement examiné dans id., Logic, pp. 71–78; 94–113.

105 A l'exception de l'imagination poétique qui n'entraîne pas, à proprement parler, un assentiment, mais quelque chose d'analogue, puisqu'il s'agit aussi de soumission de l'esprit (inqiyād al-dihn) (voir Black, Logic, pp. 76; 181–85).

106 Black, Logic, pp. 138–39.