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Published online by Cambridge University Press: 23 July 2020
L’historiographie en arabe du xixe siècle a souvent été abordée au prisme du rapport à la modernité et au nationalisme, c’est-à-dire selon la perspective téléologique induite par les procès de constructions étatiques au xxe siècle. Cet article propose de relire l’œuvre du grand historien Rifāʿa Rafīʿal-Ṭahṭāwī (1801-1873) en la situant dans son moment historique – un moment où l’Égypte est encore un État dynastique lié à l’Empire ottoman, où les historiens travaillent à l’intérieur de l’édifice des sciences religieuses et de l’historiographie islamiques, et où la modernité occidentale s’incarne dans le régime de la monarchie de Juillet et l’histoire de François Guizot et de Edward Gibbon. C’est dans ce complexe de discours et de pratiques qu’il faut comprendre l’œuvre historique d’al-Ṭahṭāwī. On peut alors retrouver la polyphonie des attachements nationaux du cheikh et historien, qui s’inscrivent plus largement dans une conception renouvelée de la tradition – et donc de son revers, la modernité –, mais qui participe aussi d’une mise en tension sensible de la conception de la temporalité historique propre à l’historiographie arabe moderne avec celle de l’histoire produite par l’historiographie de la fin du xviiie siècle et par l’histoire romantique bourgeoise en Europe.
Nineteenth-century Arabic-language historiography has often been read through the prism of relations to modernity and nationalism, that is to say, from a teleological perspective induced by the state-building processes of the twentieth century. This article suggests a new reading of the work of the great Egyptian historian Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī (1801-1873), resituating it in its historical moment. When al-Ṭahṭāwī was writing, Egypt was still a dynastic state linked to the Ottoman Empire, its historians worked from within the edifice of religious scholarship and Islamic historiography, and European modernity was represented politically by the July Monarchy and historiographically by the work of François Guizot and Edward Gibbon. It is within this complex of discourses and practices that al-Ṭahṭāwī’s historical works must be understood. This makes it possible to rediscover this sheikh and historian’s polyphonic conception of national attachments, more generally linked to a renewed conception of tradition—and hence its flipside, modernity—but also to the confrontation between notions of historical temporality in Arabic historiography and those produced in late eighteenth-century Europe by Romantic bourgeois historiography.
Je remercie Catherine Mayeur-Jaouen et Didier Inowlocki, ainsi que le comité éditorial des Annales, pour leur minutieuse relecture, qui a enrichi et réorienté ce texte. Une discussion à Paris avec Adam Mestyan, au début de l’année 2019, m’a aussi permis de reconsidérer certains aspects de la première version de l’article.
1 « Was ist es, das/An die alten seligen Küsten/Mich fesselt, dass ich mehr noch/Sie liebe, als mein Vaterland ? », Hölderlin, Friedrich, Hymnes et autres poèmes (1796-1804), Paris, Payot, 2004, p. 158Google Scholar (nous traduisons).
2 Di-Capua, Yoav, Gatekeepers of the Arab Past: Historians and History Writing in Twentieth-Century Egypt, Berkeley, University of California Press, 2009CrossRefGoogle Scholar.
3 Abdel-Malek, Anouar, Idéologie et renaissance nationale. L’Égypte moderne, Paris, Anthropos, 1969Google Scholar ; Mitchell, Timothy, Colonising Egypt, Cambridge, Cambridge University Press, 1988Google Scholar.
4 Gershoni, Israel et Jankowski, James P., Egypt, Islam and the Arabs: The Search for Egyptian Nationhood, 1900-1930, Oxford, Oxford University Press, 1986Google Scholar ; Id., Redefining the Egyptian Nation, 1930-1945, Cambridge, Cambridge University Press, 1995. Voir aussi Jankowski, James P., « Egypt and early Arab Nationalism, 1908-1922 », in Khalidi, R. et al. (dir.), The Origins of Arab Nationalism, New York, Columbia University Press, 1991, p. 243-270Google Scholar. Sur l’historiographie des nationalismes arabes (arabisme), voir Gershoni, Israel et Jankowski, James P. (dir.), Rethinking Nationalism in the Arab Middle East, New York, Columbia University Press, 1997Google Scholar.
5 Mestyan, Adam, Arab Patriotism: The Ideology and Culture of Power in Late Ottoman Egypt, Princeton, Princeton University Press, 2017Google Scholar.
6 Hill, Peter, « Ottoman Despotism and Islamic Constitutionalism in Mehmed Ali’s Egypt », Past & Present, 237-1, 2017, p. 135-166CrossRefGoogle Scholar. L’opposition entre modernité et tradition commande par exemple toute l’étude de l’historiographie égyptienne au xixe siècle par Crabbs, Jack, The Writing of History in Nineteenth-Century Egypt: A Study in National Transformation, Le Caire, American University in Cairo Press, 1984Google Scholar.
7 Hamzah, Dyala, « Nineteenth-Century Egypt as Dynastic Locus of Universality: The History of Muhammad ‘Ali by Khalil ibn Ahmad al-Rajabi », Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 27-1, 2007, p. 62-82CrossRefGoogle Scholar, ici p. 70.
8 Ibid., p. 71-73. Pour Dyala Hamzah, l’enjeu est de montrer que la transformation des pratiques et des conceptions du pouvoir en Égypte ne s’est pas faite en empruntant un modèle européen, mais d’abord en transformant des concepts islamiques préexistants pour rendre compte de nouvelles pratiques politiques.
9 Roussillon, Alain, « Ce qu’ils nomment ‘Liberté’…’Rifāʿa al-Ṭahṭāwī, ou l’invention (avortée) d’une modernité », Arabica, 48-2, 2001, p. 143-185CrossRefGoogle Scholar, en propose une synthèse historiographique. Rifāʿa Rāfiʿal-Ṭahṭa¯wī, L’or de Paris, trad. par A. Louca, Arles, Actes Sud, [1834] 2012 ; Delanoue, Gilbert, Moralistes et politiques musulmans dans l’Égypte du xixe siècle (1798-1882), vol. 2, Le Caire, Ifao, 1982, p. 384-487Google Scholar ; A. Abdel-Malek, Idéologie et renaissance nationale…, op. cit. ; Toledano, Ehud, State and Society in Mid-Nineteenth-Century Egypt, Cambridge, Cambridge University Press, 1990Google Scholar.
10 Livingston, John, « Western Science and Educational Reform in the Thought of Shaykh Rifaʿa al-Tahtawi », International Journal of Middle East Studies, 28-4, 1996, p. 543-564CrossRefGoogle Scholar ; Youssef, M. Choueiri, Arab History and the Nation-State: A Study in Modern Arab Historiography, Londres/New York, Routledge/Taylor Francis Group, [1989] 2003Google Scholar. Chez Albert Hourani, La pensée arabe et l’Occident, Paris, Naufal, [1962] 1991, al-Ṭahṭāwī est intégré dans la narration de l’émergence de la pensée « moderne » arabe.
11 Il existe deux sources principales sur al-Ṭahṭāwī : une biographie composée par son disciple Majdī Ṣaliḥ, Ḥilyat al-zaman bi-manāqib khādim al-waṭan. Sīrat Rifāʿa Rāfīʿ al-Ṭahṭāwī, éd. par J. al-Shayyal, Le Caire, Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1958 ; un texte rédigé par le ministre de l’Éducation et des Travaux publics à l’époque du khédive Ismāʿīl, qui travailla avec al-Ṭahṭāwī, ʿAlī Mubarak, Al-Khiṭaṭ al-jadīda al-tawfīqiyya, vol. 13, Boulaq, al-Maṭbaʿa al-amīriyya, 1888, p. 53-56. Ces sources sont reprises par toutes les biographies ultérieures : Jūrjī Zaydan, Mashāhīr al-sharq fī al-qarn al-tāsiʿ ʿashar, vol. 2, Le Caire, Dār al-Hilāl, 1922, p. 22-26 ; Jamāl al-Dīn al-Shayyal, Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, Le Caire, Dār al-Maʿārif, 1958 ; Ḥusayn Fawzi al-Najjar, Rifāʿa al-Ṭahṭāwī rāʾid fikr wa-imām nahḍat, Le Caire, Al-Dār al-Miṣriyya li-l-taʾlīf wa-l-tarjama, 1966 ; Muḥammad ʿImara, Rifāʿat Ṭahṭāwī, rāʾid al-tanwīr fī al-ʿaṣr al-ḥadīth, Le Caire, Dār al-shurūq, [1984] 2007. En anglais : John Heyworth-Dunne, « Rifā’ah Badawī Rāfi’ aṭ-Ṭahṭāwī: The Egyptian Revivalist », Bulletin of the School of Oriental Studies, respectivement part. 1, 9-4, 1939, p. 961-967 et part. 2, 10-2, 1940, p. 399-415.
12 Gran, Peter, Islamic Roots of Capitalism: Egypt, 1760-1840, Austin, University of Texas Press, 1979Google Scholar, a pour principal intérêt de fournir une biographie d’al-ʿAṭṭār. Sur la culture de l’élite égyptienne, voir Felix Konrad, Der Hof der Khediven von Ägypten. Herrscherhaushalt, Hofgesellschaft und Hofhaltung, 1840-1880, Wurtzbourg, Ergon, 2008.
13 Jamāl al-Dīn al-Shayyal, Ḥarakat al-tarjama fī ʿaṣr Muḥammad ʿAlī, Le Caire, Maṭbaʿat al-iʿtimād, 1951. Sur le système éducatif égyptien, voir James Heyworth-Dunne, An Introduction to the History of Education in Modern Egypt, Londres, Frank Cass, [1939] 1968 ; Ahmad ʿIzzat ʿAbd al-Karīm, Tārīkh al-ta‘līm fī Miṣr : min nihāyat ḥukm Muḥammad ‘Alī ilā awā’il ḥukm Tawfīq (1848-1882), Le Caire, Dār al-Maʿārif, 1945.
14 ʿA. Mubārak, Al-Khiṭaṭ al-jadīda al-tawfīqiyya, op. cit., p. 56. La bibliothèque a été cataloguée par Yūsuf Zaydan, Fihris makhṭūṭāt maktabat Rifāʿa Rafīʿ al-Tahṭāwī, Le Caire, Maʿhad al-makhṭūṭāt al-ʿarabiyya, 3 vol., 1996, et a fait l’objet d’une thèse de doctorat par Aḥmad Jumʿa ʿAbd al-ḥamīd, « Al-Majmūʿāt al-khaṭṭiyya bi-maktabat Rifāʿa al-Ṭahṭāwī bi-Suhāj. Tārīkhu-hā, Khawāṣṣu-hā, Mukawwanātu-hā a », thèse de doctorat, Jāmiʿat al-duwal al-ʿarabiyya, 2012.
15 Je me réfère aux œuvres complètes de Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, al-Aʿmāl al-kāmila li-Rifāʿa Rafīʿ Ṭahṭāwī, éd. par M. ʿImāra, Le Caire, al-Hayʾa al-ʿamma al-miṣriyya li-l-kitāb, 5 vol., 2010.
16 Ces jeux de mots étaient significatifs : à partir des années 1860, le khédive était aussi surnommé ʿazīz, le bienheureux, qui était en même temps un épithète qualifiant l’Égypte dans le discours savant classique : A. Mestyan, Arab Patriotism…, op. cit., p. 162.
17 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Anwār tawfīq al-jalīl fī akhbār Miṣr wa-tawthīq banī Ismāʿīl », al-Aʿmāl al-kāmila li-Rifāʿa Rafīʿ Ṭahṭāwī, vol. 3, éd. par M. ʿImāra, Le Caire, al-Hayʾa al-ʿamma al-Miṣriyya li-l-kitāb, 2010, p. 19 et 24.
18 Ibid., p. 17.
19 La seule étude sur cette sīra (le genre historique des écrits consacrés au prophète) est la suivante : Sāmī Sulaymān Aḥmad, Kitāb al-sīra al-nabawiyya ʿinda Rifaʿā al-Ṭahṭāwī. Dirāsa fī al-tashkīl al-sardī wa-l-dalālī, Le Caire, Maktabat al-thaqāfa al-dīniyya, n.d.
20 Rifāʿa Rāfiʿ al-Tahṭāwī, Takhlīṣ al-ibrīz fī talkhīṣ bārīz, Le Caire, Dār al-Hilāl, 2001, p. 84.
21 Ibid., p. 273.
22 Ibid., p. 284-286.
23 Ibid, p. 219-220.
24 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Anwār tawfīq al-jalīl fī akhbār Miṣr wa-tawthīq banī Ismāʿīl », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p. 591.
25 Pour un point sur les positions successives d’al-Ṭahṭāwī, voir J. Livingston, « Western Science and Educational Reform… », art. cit., p. 555-556.
26 Soler, Renaud, Edward Robinson (1794-1863) et l’émergence de l’archéologie biblique, Paris, Geuthner, 2014Google Scholar.
27 Parmi plusieurs articles consacrés à l’épistémologie du hadith, voir en particulier sur la question du tawātur Brown, Jonathan, « Did the Prophet Say it or Not ? The Literal, Historical and Effective Truth of ḥadīths in Early Sunnism », Journal of the American Oriental Society, 129-2, 2009, p. 259-285Google Scholar.
28 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Anwār tawfīq al-jalīl fī akhbār Miṣr wa-tawthīq banī Ismāʿīl », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p. 94. On pourrait traduire istifāḍa par « publicité », « grande diffusion ».
29 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Nihāyat al-ījāz fī sīrat sākin al-ḥijāz », al-Aʿmāl al-kāmila li-Rifāʿa Rafīʿ Ṭahṭāwī, vol. 3, p. 560.
30 Dire (yuqāl, qīla), prétendre (yuḥkā, zaʿama), rapporter (dhakara, naqala), remarquer (lāḥaza), décrire (waṣafa), prouver (dalla). À l’image de Mohammed Sawaie, « Rifāʿa Rafīʿ al-Tahtawi and his Contribution to the Lexical Development of Modern Literary Arabic », International Journal of Middle East Studies, 32-3, 2000, p. 395-410, la plupart des études sur les auteurs arabes du xixe siècle se concentrent sur les procédés de traduction de concepts et d’idées européens, et non sur la narratologie, alors que la construction narrative joue aussi un rôle fondamental dans l’acculturation et les échanges entre les cultures.
31 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Nihāyat al-ījāz fī sīrat sākin al-ḥijāz », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p. 180.
32 Anthony Grafton, Joseph Scaliger: A Study in the History of Classical Scholarship, Oxford, Clarendon Press, 2 vol., 1993.
33 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Anwār tawfīq al-jalīl fī akhbār Miṣr wa-tawthīq banī Ismāʿīl », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p. 583-592. La source d’al-Ṭahṭāwī est Edward Gibbon, l’Histoire du déclin et de la chute de l’Empire romain, trad. par F. Guizot, Paris, Ledentu, [1776] 1828, qui la balaie avec le parfait mépris pour les superstitions qui le caractérise. Si al-Ṭahṭāwī, de manière générale, suit Gibbon avec beaucoup de soin, il n’hésite pas à s’en écarter sur certains points. Il émet par exemple un jugement beaucoup plus élogieux sur Attila, qui est décrit comme un bédouin, sur certains souverains perses importants dans la culture lettrée musulmane et les miroirs des princes.
34 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Nihāyat al-ījāz fī sīrat sākin al-ḥijāz », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p. 618.
35 Id., « Anwār tawfīq al-jalīl fī akhbār Miṣr wa-tawthīq banī Ismāʿīl », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p. 233.
36 Ibid., p. 251-252.
37 Ibid., p. 189.
38 Franz Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leyde, Brill, [1952] 1968.
39 Ainsi, on ne fait que s’appuyer sur des arguments et proposer des éclaircissements (bayān). A contrario, à partir d’un récit, on peut déduire (istanbaṭ), interpréter (ijtahad), tirer des leçons (yufham mimmā yataqaddam, idhā naẓarta ilā ḥaqīqat hādhihi l-wāqiʿa tajidu anna, plus rarement athbata l-tārīkh), conclure (bi-l-jumla).
40 Pierre Rosanvallon, Le moment Guizot, Paris, Gallimard, 1985. Des éléments biographiques se trouvent dans Laurent Theis, Guizot. La traversée d’un siècle, Paris, Cnrs Éditions, 2014.
41 L’hypothèse d’une reformulation par al-Ṭahṭāwī du concept de civilisation chez François Guizot s’appuie sur les éléments suivants : al-Ṭahṭāwī connaissait son œuvre par la traduction en arabe de la version française, préparée par Guizot, de l’Histoire de la décadence et de la chute de l’Empire romain. Il se trouvait à Paris pendant les années d’enseignement de Guizot au Collège de France. Il exerça par ailleurs des fonctions de responsable des acquisitions d’ouvrages européens pour la bibliothèque privée de Muḥammad ʿAlī, puis dans les institutions liées à la traduction : Ayman Fuʿād Sayyid, Dār al-kutub al-miṣriyya. Tārīkhu-hā wa-taṭawwuru-hā, Beyrouth, Awrāq Sharqiyya, 1996, p. 21-28. Il faut également noter la contemporanéité de l’édition des cours (1855) et du travail d’al-Ṭahṭāwī sur l’Histoire de l’Égypte (1850-1860), ainsi que la traduction, quelques années plus tard, de l’Histoire de la civilisation de Guizot en arabe : François Guizot, al-Tuḥfa al-adabiyya fī tārīkh tamaddun al-duwal al-urūbbiyya, trad. par ḥunayn Niʿmat Allāh, Alexandrie, Imprimerie d’al-Ahrām, 1877, qui atteste de la connaissance de l’ouvrage en Égypte (Guizot y est qualifié d’homme célèbre). Enfin, plusieurs formulations d’al-Ṭahṭāwī ressemblent fortement à certains passages de l’Histoire de la civilisation de Guizot.
42 P. Rosanvallon, Le moment Guizot, op. cit., p. 16-25.
43 François Guizot, Histoire de la civilisation en Europe, Paris, Didier, [1846] 1855, p. 5.
44 Ibid., p. 16. Cette définition ne vaut que dans les traditions intellectuelles française et anglaise. En Allemagne, des évolutions historiques différentes conduisent à l’opposition entre Civilisation (française, aristocratique et matérielle) et Kultur (allemande, bourgeoise et spirituelle), comme l’avait montré Norbert Elias, La civilisation des mœurs, trad. par P. Kamnitzer, Paris, Calmann-Lévy, [1939] 1973, p. 197, puis Wolf Lepenies, Les trois cultures. Entre science et littérature, l’avènement de la sociologie, trad. par H. Plard, Paris, Éd. de la Msh, [1985] 1990.
45 Ibid., p. 23 ; P. Rosanvallon, Le moment Guizot, op. cit., p. 192.
46 Ibid., p. 224.
47 Ibid., p. 83-86.
48 Rifāʿa Rāfiʿ al-Ṭahṭāwī, Takhlīṣ al-ibrīz fī talkhīṣ bārīz, op. cit., p. 14-15. Cette conception se retrouve ensuite dans Muḥammad ʿAbduh, Rissalat al tawhid. Exposé de la religion musulmane, Paris, P. Geuthner, [1925] 1965.
49 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Anwār tawfīq al-jalīl fī akhbār Miṣr wa-tawthīq banī Ismāʿīl », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p. 31-32.
50 Sur le rapport entre le christianisme et la civilisation, voir en particulier Gadille, Jacques, « Les critiques du concept de civilisation chrétienne chez Guizot au xixe siècle », Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, 122, 1976, p. 329-340Google Scholar.
51 Ibid., p. 509.
52 François Guizot, Histoire de la civilisation en France. Depuis la chute de l’Empire romain, t. 1, Paris, Didier, [1829] 1840, p. 21.
53 ʿAbd Allāh Fikrī, Rawḍat al-madāris al-miṣriyya, 1871-1872, p. 7-14, 10-13, 17 et 19.
54 Donald Malcolm Reid, Whose Pharaohs ?: Archaelogy, Museums, and Egytian National Identity from Napoleon to World War I, Berkeley, University of California Press, 2002, p. 108-112 ; Dykstra, Darrell, « Pyramids, Prophets, and Progress: Ancient Egypt in the Writings of ʿAlī Mubārak », Journal of the American Oriental Society, 114-1, 1994, p. 54-65CrossRefGoogle Scholar. La chronologie longue était défendue par Auguste Mariette (1821-1881), alors responsable du Service des Antiquités égyptien et du Musée égyptien, dans son Aperçu de l’histoire de l’Égypte depuis les temps les plus reculés jusqu’à la conquête musulmane. Ce texte a été traduit en arabe par un collaborateur d’al-Ṭahṭāwī, qui en rédigea la préface : Auguste Mariette, Kitāb Qudamāʾ al-miṣriyyīn, trad. par ʿAbd Allāh Abū l-Suʿūd Efendi, Boulaq, al-Maṭbaʿa al-amīriyya, 1864-1865. La même chronologie fut adoptée par Heinrich Brugsch (1827-1894), un archéologue allemand lui aussi au service des khédives. Elle fut traduite par Ḥusayn Zakī Efendi dans les numéros 4, 5, 7, 8, 10, 11, 12, 13 et 15 de Rawḍat al-madāris al-Miṣrīya.
55 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Anwār tawfīq al-jalīl fī akhbār Miṣr wa-tawthīq banī Ismāʿīl », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p. 94-95. Selon al-Ṭahṭāwī, la civilisation aurait cependant pour berceau ultime l’Asie et la péninsule arabique.
56 Ibid., p. 123-124.
57 Al-Ṭahṭāwī ne fut pas le seul à élaborer une chronologie qui faisait de l’Égypte la plus ancienne civilisation du monde. Une autre tentative, qui conduisait aux temps anté-diluviens, est étudiée par Adam Mestyan, Primordial History, Print Capitalism, and Egyptology in Modern Cairo. Musṣṭafā Salāma al-Naǧǧārī’s The Garden of Ismail’s Praise, Le Caire, Ifao, à paraître.
58 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Manāhij al-albāb al-Miṣriyya fī mabāhij al-ādāb al-ʿaṣriyya », al-Aʿmāl al-kāmila li-Rifāʿa Rafīʿ Ṭahṭāwī, vol. 1, p. 310.
59 F. Guizot, Histoire de la civilisation en Europe, op. cit., p. 32-64.
60 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Nihāyat al-ījāz fī sīrat sākin al-ḥijāz », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p. 487.
61 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Al-Bidaʿ al-mutaqarrira fī al-šiyaʿ al-mutabarbira », al-Aʿmāl al-kāmila li-Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, vol. 5, p. 69-159.
62 A. Mestyan, Arab Patriotism…, op. cit., p. 41, souligne que dans L’or de Paris, la notion de waṭan n’a pas encore de sens politique mais conserve encore le sens traditionnel et poétique de « lieu de naissance », « lieu d’origine ». Si elle n’a pas encore pris tout son sens politique, le procès de redéfinition a sans doute en revanche déjà commencé.
63 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Anwār tawfīq al-jalīl fī akhbār Miṣr wa-tawthīq banī Ismāʿīl », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p. 102. Al-Ṭahṭāwī considère, comme beaucoup d’égyptologues de l’époque, que les Hyksos sont des Arabes. Pour lui, le personnage de Pharaon dans le Coran était un Hyksos, ce qui lui permet de laver les pharaons authentiquement égyptiens de l’infamie. Ce problème ancien, qui avait par exemple occupé Ibn ʿArabī, était toujours important au xixe siècle dans l’entreprise de réhabilitation de l’Égypte antique.
64 Ibid., p. 122.
65 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Al-Murshid al-amīn li-l-banāt wa-l-banīn », al-Aʿmāl al-kāmila li-Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, vol. 3, p. 457-459.
66 Ibid., p. 459. L’utilisation des métaphores dans la description du pouvoir pose problème. Il serait utile de connaître comment les auteurs arabes et ottomans du xixe siècle utilisent la métaphore du corps et plus généralement les expressions renvoyant à une lecture organiciste du social, ce qui impliquerait la conception d’une « société » et non d’un troupeau guidé par son berger, comme chez les auteurs médiévaux.
67 L’empire des Ptolémées comprend, par exemple, l’Égypte, Chypre, la Tunisie. Al-Ṭahṭāwī fait bien la différence entre les différentes possessions des Ptolémées et l’Égypte elle-même. Voir Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Anwār tawfīq al-jalīl fī akhbār Miṣr wa-tawthīq banī Ismāʿīl », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p. 245.
68 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « al-Murshid al-amīn li-l-banāt wa-l-banīn », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p. 459.
69 Benjamin Braude et Bernard Lewis, Christians and Jews in the Ottoman Empire, New York, Holmes & Meier, 1982.
70 Voir le chapitre consacré à la dawla et à la milla dans Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « al-Murshid al-amīn li-l-banāt wa-l-banīn », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p. 460-472.
71 Ibid., p. 461. « Hubb al-waṭan min al-īmān » : « L’amour de la patrie fait partie de la foi » est un hadith apocryphe qui apparaît sans cesse dans la littérature arabe et ottomane de l’époque.
72 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Muqaddimat waṭaniyya miṣriyya », al-Aʿmāl al-kāmila…, vol. 5, op. cit., p. 367-383.
73 A. Mestyan, Arab Patriotism…, op. cit., p. 50-83. L’originalité du cas égyptien provient du fait que la demande de transformation émanait non pas d’une élite locale autonomiste, mais de la dynastie régnante qui n’était pas d’origine autochtone.
74 Ibid., p. 67-73.
75 Abū al-Faḍl Jaʿfar b. Thaʿlab al-Udfuwī, Ṭāliʿ al-saʿīd al-jāmiʿ asmāʾ nukhabāʾ al-ṣaʿīd, Le Caire, al-Dār al-miṣriyya li-l-taʾlīf wa-l-nashr, 1966.
76 Par exemple dans un panégyrique consacré au Prophète, appelé madīḥ, composé à partir d’un panégyrique d’al-Burʿī, un poète yéménite du xve siècle : Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, Dīwān, Le Caire, Dār al-Maʿārif, 1990, p. 125-135.
77 A. Mestyan, Arab Patriotism…, op. cit., p. 67 et 73-77, fait une analyse approfondie de la notion de waṭan dans La conduite des âmes égyptiennes, qu’il perçoit comme un principe de solidarité politique et de légitimitation de la monarchie. Il faut maintenir la polysémie du terme comme le montre le poème étudié. Adam Mestyan note également que l’idéologie monarchique relevait davantage du patriotisme musulman qu’arabe ; la mention coranique de l’Égypte était associée à la souveraineté territoriale et à la gloire de la dynastie.
78 Ibid., p. 26.
79 Cette tradition est rapportée dans les sources classiques des premiers siècles de l’islam. Voir aussi Ella Landau-Tasseron, « The ‘Cyclical Reform’: A Study of the Mujaddid Tradition », Studia Islamica, 70, 1989, p. 79-117.
80 Édité sous le titre fautif de Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « al-Qawl al-sadīd fī l-ijtihād wa-l-taqlīd », al-Aʿmāl al-kāmila li-Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, vol. 5, p. 17-54. Le texte a d’abord été publié sous un autre titre : Id., al-Qawl al-sadīd fī l-ijtihād wa-l-tajdīd, Le Caire, Maṭbaʿat Wādī al-Nīl, 1826 et « al-Qawl al-sadīd fī l-ijtihād wa-l-tajdīd », Rawḍat al-madāris al-Miṣrīya, 5, 1870. Le remplacement de tajdīd par taqlīd vient sans doute de l’opposition caricaturale, ressassée par les réformistes musulmans de la fin du xixe siècle et du premier xxe siècle, entre le jugement indépendant et l’imitation (ijtihād et taqlīd), alors qu’al-Ṭahṭāwī pense encore le problème dans le cadre du droit, plus précisément de ses fondements (uṣūl al-fiqh) dont les discussions sur l’ijtihād dépendaient. On dispose d’une biographie d’al-Bājūrī par Spevack, Aaron, The Archetypal Sunnī Scholar: Law, Theology, and Mysticism in the Synthesis of al-Bājūrī, Albany, State University of New York Press, 2014Google Scholar.
81 Ibid., p. 45.
82 Ibid., p. 46.
83 Ibid.
84 Il est possible de parler ici de subversion d’un concept islamique traditionnel pour exprimer une nouvelle situation politique et sociale, comme le fait D. Hamzah, « Nineteenth-Century Egypt… », art. cit., p. 80.
85 Rifāʿa Rāfiʿ al-Ṭahṭāwī, Takhlīṣ al-ibrīz fī talkhīṣ bārīz, op. cit., p. 288.
86 Id., « Manāhij al-albāb al-Miṣriyya fī mabāhij al-ādāb al-ʿaṣriyya », al-Aʿmāl al-Kāmila…, op. cit., p. 303.
87 Selon Rifāʿa Rāfiʿ al-Ṭahṭāwī, « Anwār tawfīq al-jalīl fī akhbār Miṣr wa-tawthīq banī Ismāʿīl », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p. 121 : « Expansion conquérante, multiplication des expéditions militaires, renouveau des réformes, grand nombre de réorganisations administratives et militaires » (nous soulignons).
88 Id., Takhlīṣ al-ibrīz fī talkhīṣ bārīz, op. cit., p. 84
89 Ahmed Abdesselem, Ibn Khaldun et ses lecteurs, Paris, Puf, 1983, p. 60, écrit : « Les deux auteurs arabes, Ibn Khaldūn et Ṭahṭāwī, se rejoignent quant à la place qu’ils accordent, dans leurs analyses, à la civilisation (al-ʿumrān, pour Ibn Khaldūn, at-tamaddun pour Ṭahṭāwī), mais l’idée de progrès constant et sans fin de la civilisation a plutôt été empruntée par Ṭahṭāwī à la pensée européenne des xviiie et xixe siècles. »
90 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Anwār tawfīq al-jalīl fī akhbār Miṣr wa-tawthīq banī Ismāʿīl », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p. 454. Ces deux termes juridiques désignent respectivement les biens d’acquisition ancienne et récente.
91 Al-Ṭahṭāwī parle le plus souvent des « historiens grecs » (muʾarrikhūn al-yunān), même s’il lui arrive de citer des noms comme Polybe, Hérodote ou Strabon.
92 Al-Ṭahṭāwī les appelle des « chercheurs d’antiquités et de vestiges anciens » (bāḥīthūn ʿan al-anṭīqāt wa-l-āthār al-qadīma).
93 Aḥmad Jumʿa ʿAbd al-ḥami¯d, « Al-Majmūʿāt al-khaṭṭiyya bi-maktabat Rifāʿa al-Ṭahṭāwī bi-Suhāj. Tārīkhu-hā, Khawāṣṣu-hā, Mukawwanātu-hā, Jāmiʿat al-duwal al-ʿarabiyya », op. cit.
94 La traduction est étudiée par P. Hill, « Ottoman Despotism and Islamic Constitutionalism… », art. cit., p. 135-166.
95 Ibid., p. 156. Peter Hill est prudent lorsqu’il parle de constitutionnalisme pour ces années 1830. Il ne s’agit plus de justifier le fait que le souverain islamique ne dispose pas d’un pouvoir sans frein, qu’il n’est pas un despote, de codifier une pratique du pouvoir dans un langage politique renouvelé, plutôt que d’exprimer l’idée qu’un groupe se dote collectivement de règles d’organisation du pouvoir.
96 P. Rosanvallon, Le moment Guizot, op. cit., p. 75-104 et 107-140.
97 Sur les évolutions des conceptions du grand homme au xixe siècle, voir Alice Gérard, « Le grand homme et la conception de l’histoire au xixe siècle », Romantisme, 100, 1998, p. 31-48 ; sur la conception de Guizot en particulier, voir Jean-François Jacouty, « Le ‘grand homme’ selon Guizot », Romantisme, 100, 1999, p. 49-55.
98 De manière intéressante, Guizot avait tiré les mêmes conclusions qu’al-Ṭahṭāwī de son étude et de sa traduction de Gibbon. Dans un article intitulé « Le christianisme et le spiritualisme », Revue des Deux Mondes, 83, 1869, p. 30, il écrit : « Je ne dirai pas que cette première étude me ramena à la foi chrétienne, mais elle me laissa plein d’embarras et de scrupules dans mon rationalisme philosophique ; j’entrevis le caractère divin du christianisme, et son histoire m’apparut comme une forte preuve de sa sublime origine et de sa vérité. »
99 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Anwār tawfīq al-jalīl fī akhbār Miṣr wa-tawthīq banī Ismāʿīl », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p. 499.
100 Gran, Peter, « Al-Tahtawi’s Trip to Paris in Light of Recent Historical Analysis: Travel Literature or a Mirror for Princes ? »Google Scholar, in Boroujerdi, M. (dir.), Mirror for the Muslim Prince: Islam and the Theory of Statecraft, New York, Syracuse University Press, 2013, p. 190-217Google Scholar, a récemment proposé de lire ce texte comme un miroir des princes.
101 M. Ṣāliḥ, ḥilyat al-zaman bi-manāqib khādim al-waṭan..., op. cit., p. 34.
102 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « al-Murshid al-amīn li-l-banāt wa-l-banīn », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p 505.
103 Ibid. Al-Ṭahṭāwī distingue la liberté de ʿaqīda (choix entre les deux écoles de théologie ashʿarite ou māturīdite), celle de raʾy (le jugement « indépendant ») ou de ijtihād, et celle de madhhab (les quatre écoles juridiques du sunnisme).
104 Ibid.
105 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Manāhij al-albāb al-Miṣriyya fī mabāhij al-ādāb al-ʿaṣriyya », al-Aʿmāl al-Kāmila…, op. cit., p. 303-746. Ce traité ne paraît pas d’inspiration saint-simonienne : la division de la société proposée en conclusion ne repose pas sur l’opposition entre les classes productives et les classes oisives, mais sur la division classique entre l’élite et la masse (khāṣṣa/khawāṣṣ et ʿāmma/ʿawāmm) où émerge une distinction entre la direction politique, la direction religieuse, l’armée et les producteurs (paysans, commerçants, artisans et gens des métiers).
106 F. Guizot, Histoire de la civilisation en Europe, op. cit., p. 39.
107 P. Rosanvallon, Le moment Guizot, op. cit., p. 196 et 198.
108 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Anwār tawfīq al-jalīl fī akhbār Miṣr wa-tawthīq banī Ismāʿīl », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p. 205-209.
109 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Nihāyat al-ījāz fī sīrat sākin al-ḥijāz », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit.
110 Al-Khuzaʿī, Takhrīj al-dalālāt al-samʿiyya fī mā kāna fī ʿahd al-rasūl min, Beyrouth, Dār al-gharb al-islāmī, 1999. Un takhrīj désigne généralement un ouvrage dans lequel l’auteur fournit les chaînes de transmission et le degré d’authenticité des traditions prophétiques citées dans un autre ouvrage.
111 Rifāʿa Rafīʿ al-Ṭahṭāwī, « Nihāyat al-ījāz fī sīrat sākin al-ḥijāz », al-Aʿmāl al-kāmila…, op. cit., p. 480.
112 J. Livingston, « Western Science and Educational Reform… », art. cit.
113 P. Rosanvallon, Le moment Guizot, op. cit., p. 320-333.
114 A. Mestyan, Arab Patriotism…, op. cit., p. 268-302.