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Inviter Les Dieux, Sacrifier, Banqueter: Quelques Nuances de la Religiosité Gréco-Romaine

Published online by Cambridge University Press:  04 May 2017

Paul Veyne
Paul Veyne*
Affiliation:
Collège de France
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Extract

Nous sommes dans le monde gréco-romain, sous l'Empire ; dans laClé des songe. d'Artémidore, un passage qui n'a pas retenu l'attention nous fait decouvrir une pratique de piete curieuse : ceux qui en avaient les moyens offraient des sacrifices aux dieux, mais ils pouvaient également les recevoir à leur table. Voila une religion où on traite la divinité comme on traite les humains ; en latin, « inviter un dieu »(inuitare deum. est une expression usuelle. Des rites publics beaucoup plus anciens en sont proches, les théoxénies grecques ou les lectisternes romains, où des dieux étaient conviés à venir se restaurer ; nous nous interrogerons aussi sur certains « repas de dieux » dont parle une fois Horace. Ce sont quelques-unes de ces transpositions métaphoriques de I'ordre humain à I'ordre divin qui sont la voie de la création religieuse avant l'age de la théologie métaphysique.

Summary

Summary

No structuralism nor sociological holism. “Society” is not explanation, but outcome. “Religion” is not a thing, an essence, but a flag or label. A same behaviour can conceal various attitudes: the dinners of Serapis (Delos, papyri, Aelius Aristides) are unequally mystical or secularized. Gods inviting to dinner (Stratonicaa) or invited to (Artemidorus, Horace, Latin epigraphy). Religious creating through metaphors (fatigare deos, challenge prayers, Theoxenia of Lectisternia as putting on stage). Sacrifice and feast, god's share by the banquet, trapezomata, magmentum, the Ara Maxima. Are gods and men table companions? Eumaeus sacrificing: not tartuffe, but many-sided bearing. Why sacrificing appears everywhere (no ethology, no depth psychology). Why eating together seems to express Society.

Type
Le Sacré Et Le Profane Dans La Religion Gréco-Romaine
Information
Annales. Histoire, Sciences Sociales , Volume 55 , Issue 1 , February 2000 , pp. 3 - 42
Copyright
Copyright © Les Éditions de l’EHESS 2000

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References

1. Hérondas, IV,Les femmes au sanctuaire d'Asclépio., 14-16 : « Nous t'aurions sacrifié un boeuf ou une truie, si nous en avions les moyens ». Pour la liaison du sacrifice et d'unanathèm., voirRevue archéologiqu., 1983, II, pp. 287–293.

2. Artémidore, , Oneiricritica, III, 14, p. 210, 4-10Google Scholar.ack (Teubner); pour le sensd'hupodekhestha., comparer 321, 23 :hupodexai hemas kai deipnison. Les mots « lorsqu'ils sont prosperes » sont une glose interpolee, car son point d'insertion varie d'un manuscrit a l'autre, comme le note l'editeur.

3. Heliodore, , Ethiopiques, III, 10, 1–3 Google Scholar.; la scene est a Delphes oil, selon Pausanias, Neoptoleme recevait un culte. Mais le banquet offert par Theagene est etranger a ce culte public qu'Heliodore, plus haut, a decrit longuement; il n'est question, ici, ni de sacrifice, ni d'un sanctuaire ou se deroulerait le festin : le lieu de la scene n'a rien de particulier ; e'est done un lieu prive, non un des sanctuaires delphiques. Les convives prennent place sur des lits et le festin est rehausse d'intermedes musicaux. Le mot vagueA'epopteue. evite d'en dire trop (” le heros presidera effectivement le festin, sera present en personne ») et pas assez («le festin, en pensee, est donne en l'honneur du heros »): e'est de loin qu'onepopteue.; bien qu'invite, un etre surnaturel reste lointain.

4. Voir notes 164 et 215.

5. Pseudo-Xenophon, , Constitution d'Athenes, II, 9 : « Un pauvre ne peut offrir de banquet sacrificiel»Google Scholar.

6. Diodore DE Sinope, cite par Athenee, VI, 35, p. 239 B. Selon leKleine Paul., on le date maintenant des annees 280 avant notre ere.

7. Nilsson, M., Geschichte der griechischen Religion, I, p. 809 Google Scholar.

8. La suite parle encore de parasites, mais en un sens tres different du mot: il s'agit de certains fonctionnaires qu'on accusait d'etre des profiteurs et dont il sera question a la note 100.

9. On en trouve la liste dans le livre toujours utile de Deneken, F., De theoxeniis, diss. Berlin, 1881, p. 10 Google Scholar. cf. Nilsson, M., Griech. Feste von religioser Bedeutung, 1906, pp.418 et 160 Google Scholar.

10. Nilsson, M., Geschichte der griechischen Religion, I, p. 409, avec d'autres exemples Google Scholar.; pour Sophocle (heroi'se) et Asclepios, Plutarque,Non posse suavite., 22(Morali., 1103 BC), ou le verbe estxenizei., etEtymologicon Magnu., p. 256, cite par Dittenberger,Syllog.inscr. Grae., n° 1096, n. 5, oil le verbe esthupedexato.

11. Lexicon iconographicum mythologia., au mot «Dioskouroi», III, texte p. 576 et planches p. 465 ; F. Cumont,Symbolisme funerair., p. 64 et photogr. fig. 4 ; la stele est bien commentee dans leDictionnaire des Antiquite. de Daremberg et Saglio, II, au mot « Dioscuri », p. 256. Pour l'iconographie des theoxenies, citons aussi les plaques de terre cuite trouvees a Tarente, avec les Dioscures etendus sur leurklin. commune, une phiale a la main (sous le lit, deux amphores), ou qui accourent au galop au-dessus d'une table, accostee de deux amphores, qui porte des mets difficiles a identifier : Pirzio Biroli Stefanelli, L., « Tabelle fittili tarantine », dans Archeologia classica, 29, 2, 1977, p. 356 Google Scholar.et pi. 89, 3 — 90, 2 et p. 361, pi. 92-93 ; J.-M. Dentzer,Le motif du banquet couche dans le Proche-Orient et l.monde gre., 1982, p. 518 et fig. 162-163.

12. Dont Menandre,Dyscolo., 447-453, avec d'autres references reunies dans la note de l'edition Jean Martin (mais il est inutile de voir la une influence peripateticienne : l'idee que les dieux preferent les modestes offrandes d'une ame pieuse aux riches sacrifices du mechant se retrouve partout; voir note 96).

13. Nilsson, M., Gesch. der griech. Rel…, op. cit., I, p. 143 Google Scholar. Nock, A. D., Essays on Religion and the Ancient World, II, p. 598 Google Scholar.

14. Vernant dans, J.-P. Le sacrifice dans VAntiquite, Entretiens sur l'antiquite classique (Fondation Hardt), 27, Paris, Droz, 1981, p. 33 Google Scholar.

15. Nock, A. D., Essays…, op. cit, II, pp. 575 et 582 Google Scholar.; Nilsson, M., Gesch op cit., I, p. 143 Google Scholar.

16. Corpus inscr. Lat., XI, 303 ; Dessau,Inscr. hat. select., n° 154 :ut natalibus August.et Ti. Caesarum, prius quam ad uescendum decuriones irent, thure et uino genii eorum a.epulandum ara numinis Augusti inuitarentur. Robert Sherk, Cf., The Municipal Decrees of the Roman West, Arethusa Monographs, 1970, p. 46, n° 50 Google Scholar.

17. Thesaurus linguae Latina., au motinuitar., VII, col. 229, 1. 62(inuitare deum).

18. Ces decrets, ou plutot ces abreges de decrets, ont ete graves en « style telegraphique ». Sur la libation d'encens et de vin, qui « definit la condition surnaturelle des dieux », voir, a propos de cette inscription precisement, John Scheid,Romulus et ses frere., 1990, p. 333. Voir aussi, p. 539, un autre exemple d'invitation des dieux a un banquet des hommes.

19. Gill, D., Trapezomata, a Neglected Aspect of Greek Sacrifice;, dans Harvard Theological Review, 67, 1974, p. 117 CrossRefGoogle Scholar.

20. Pour faire bref, je renvoie auThesaurus linguae Latina., vol. 8, col. 100, lignes 45- 67, aux motsmagmentariu. etmagmentu., ou sont transcrites toutes nos maigres donnees ; Marquardt, J., Rom. Staatsverwaltung, 1873-1878, III, p. 184 Google Scholar.

21. Si quis hostia sacrum faxit, qui magmentum nee protollat, idcirco tamen probe factu.est., disent en termes identiques la loi de l'autel de Narbonne et celle d'un autel a Salone (Dessau, n° 112 et 4907). Comparer Dittenberger,Sylloge…, op. cit., n° 1042, ligne 20 (loi sacree de Men Tyrannos): «s. quelqu'un remplit la table pour le dieu… ».

22. Eneid., VIII, 102. Bayet, J., Origines de I'Hercule romain, 1926, pp. 298 et 435 Google Scholar. ne fait pas bien voir la difference entre la premiere partie de la ceremonie, qui est un sacrifice, et la seconde, qui est le banquet sacrificiel avec invitation du dieu etmagmentum.

23. Eneid., VIII, 174.

24. Eneid., VIII, 283-284 :instaurant epulas et mensae grata secundae / dona ferunt…. Poursecunda mens., voir Marquardt, J., Privatleben der Romer, 1886 (1964), I, p. 327 Google Scholar. ou H. Blumner,Rom. PrivataltertUme., 1911, p. 400 ; ajoutons que c'est ladeutera trapez., accompagnee de douceurs, dont parlent deja les Comiques attiques chez Athenee, XIV, 641 F et 643 A.

25. Eneid., VIII, 284 : …cumulantque oneratis lancibus aras. « Autels » est, soit un pluriel poetique, soit montre plutot que, le sacrifice etant offert « a Hercule et aux dieux »,Amphitryoniadae diuisqu. (VIII, 103), ce sont pareillement tous les dieux qui sont invites au festin, afin d'eviter de les rendre jaloux des honneurs rendus a Hercule : c'est la regie degeneralis inuocati. (G. Wissowa,Religion und Kultus der Rome., p. 38), du reste pratiquee non moins rigoureusement en Grece. Mais, malgre le texte de Virgile, Varron affirme que, dans le culte de l'Ara Maxima, aucun autre dieu qu'Hercule n'etait invoque” (Plutarque,Questions romaine., 90). Autre probleme ; en theorie, les sacrifices aux heros doivent etre suivis d'un holocauste, a la difference des sacrifices aux dieux, dans lesquels les assistants se partagent la majeure partie de la victime ; voir par exemple un reglement du sacrifice a Heracles (M. Launey,Le sanctuaire et le culte d'Heracles a Thaso., Etudes Thasiennes, 1944 p. 131); mais la regie est si peu respectee qu'on ne peut etre certain que Virgile ait eu 1'intention de traiter Hercule comme un dieu lorsque vers 183 il fait devorer a Enee la chair des victimes.

26. Eneid., VIII, 302 :et nos et tua adi pede sacra secundo. Sur les formules de prieres grecques(elthe, ith.; voir par exemple Platon,Loi., 712 B) et latines(adi, ueni, adsi.,ades., H. S. Versnel,Faith, Hope and Worship : Aspects of Religious Mentality in the Ancien.Worl., 1981, p. 2. Lorsqu'Arnobe, qui ne fut pas plus philologue que theologien, ecrit(Contr.gente., I, 41) :« nonne ipsum Herculem magnum sacrificiis, hostiis et ture inuitatis incenso ? »., il confond negligemmentinuitar. avecYinuocar. ouaduocar. des prieres.

27. Caton,De agri cultur., 50 et 132 :ubi daps profanata comestaque eri.; une fois que les dieux ont re§u leur part, le reste de la victime est repute profane et peut etre consomme par les hommes ; G. Wissowa,Religion und Kultus, op. cit. p. 419 ; Nock, A. D., Essays…, op. cit., II, p. 598 Google Scholar.(dans un appendice intitule justement: « Evidence Against Table Fellowship in Roman Sacrifice »). II en etait de meme en Grece, apparemment: alors que la part des victimes reservee aux dieux ne saurait etre remportee(ouk ekphor., cf. M. Nilsson,Gesch.griech. Relig…, op. cit., I, p. 88), les chairs destinees au banquet sacrificiel sont desacralisees, puisque souvent chacun peut emporter sa part chez soi(apopherein).

28. Scheid, J., Romulus et ses freres : le college des Freres Arvales, 1990, p. 581 Google Scholar.; G. Wis- Sowa,Relig. und Kultus, op. cit., p. 418.

29. Laum, B., Stiftungen in der griech. und mm. Antike, 1914 (1964), II, p. 55, n° 45 Google Scholar.; Dittenberger,Sylloge…, op. ci., n° 1106 ; Sokolowski, F., Lois sacrees des cites grecques, 1969, p. 310, n° 177, lignes 60-62 et 95-1Google Scholar. Un autre exemple d'invitation a un festin sacrificiel(dais. est tout a fait different: il concerne un mort, Patrocle, qui n'est pas heroi'se. II vaut la peine de resumer le langage meticuleux de Philostrate dans son poetiqueHeroi'ko., 24-27 (741 Olear.). II s'agit d'un culte funeraire(enagisma. double d'un culte a un dieu. Chaque annee, les Thessaliens envoient un navire et des theores a Troie, ou il vont immoler un taureau blanc et un autre noir. lis sacrifient le noir sur le tombeau d'Achille, en criant son nom (comme on faisait pour les defunts) et ils invitent aussi Patrocle a ladai. funeraire qui suit le sacrifice. Apres cetenagism., ils redescendent sur le rivage, ils y sacrifient le taureau blanc « a Achille comme a un dieu », ne font bruler que la fressure (contrairement a l'holocauste heroique, du moins en theorie, cf. note 11) et rembarquent en emportant les viandes, « pour ne pas festoyer en territoire ennemi». L'invitation faite a Patrocle est un geste metaphorique d'inspiration litteraire : avec le heros-dieu, on invite son grand ami.

30. SurI'aristo., repas de midi plutot que dejeuner matinal, 1'interpretation de Pantel, P.Schmitt, La cite au banquet: histoire des repas publics dans les cites grecques, Rome, Ecole francaise de Rome, « Collection de l'Ecole franchise de Rome », 1992, p. 264 Google Scholar. parait preferable a celle d'A. Wilhelm.

31. A Athenes, les Dioscures etaient invites au Prytanee ou on placet sur leur table unaristo. de fromage, galette, olives mures et poireaux (Athenee, 137 E).

32. Inscriptiones Graeca., XII, 5, 129, lignes 55-65 (pour le repaspandemo. et le choix du gymnase, comparer les prescriptions detaillees d'une fondation privee a Aigiale,Inscr.Graeca., XII, 7, 515, lignes 51-60). Pantel, P.Schmitt, La cite au banquet…, op. cit., pp. 323, 370, 383 Google Scholar. Bravo, B., Pannychis e simposio : feste private notturne, Urbino, 1997, p. 110, n. 19 Google Scholar.(que m'a obligeamment indique” F. Frontisi-Ducroux). Comparer le texte classique de Xenophon,Anabas., V, 3, 9.

33. H. Seyrig dansAcademie des Inscriptions, Comptes rendu., 1965, p. 105.

34. Inscr. Graec, editio mino., II, 1933 ; Dittenberger,Sylloge…, op. cit., n° 1022 :kline.strosa.; cf. Saint Augustin,Cite de Die., III, 17 :lecti stemebantur in honorem deoru. ; c'est garnir un lit destromna., de matelas ou coussins ; d'autres fois, lastromn. est un sofa (F. Sokolowski,Lois sacrees des cites grecque., 1969, p. 313).

35. Chapouthier, F., Les Dioscures au service d'une deesse, 1935, p. 133 et fig. 7 Google Scholar. d'apres leJahrbuc. de l'lnstitut archeologique allemand, 45, 1930, p. 302 et fig. 19 ;Lexico.iconographicum mythologia., III, au mot « Dioskouroi », p. 577, n° 114 (pas de photographie), au musee de Plovdiv. F. Chapouthier, qui dit que l'image est enigmatique, estime que les deux figures, a droite et a gauche du lit, sont un pretre et une pretresse.

36. Pour l'emploi du mot dexeni. a propos des theoxenies, Euripide,Helen., 1668. Dans le papyrus d'Oxyrrh. IV, 1747, laxeni. est un repas auquel on est invite.

37. Voir leLexicon iconographicum mythologia., III, p. 583, nos 185 et 186 et pi. 471 ; mon interpretation s'appuie sur le n° 186, un cratere en cloche a Vienne(Corpus vasoru., Vienne, 3, pi. 118) ou Tyndare et Leda sont devant l'ceuf d'ou naitra Helene (selon la version ancienne de la legende, ou l'ceuf est ne des amours de Zeus et de Nemesis). Leda y porte la meme couronne a pointes que sur l'hydrie de Plovdiv.

38. II suffit de songer a la page celebre duDe superstition. de Seneque, citee par Saint Auciustin,Cite de Die., VI, 10 : dans le culte public (ou plutot, dans des devotions privees, peut-on croire) rendu a la triade capitoline a Rome, un coiffeur fait le geste de coiffer devant les images sacrees, et un vieux comedien joue la comedie devant ces images (comme fait le Jongleur de Notre-Dame devant une image de la Vierge, dans un beau poeme roman). Pour des paralleles a Seneque (desepideixei. gratuites d'artistes en l'honneur des dieux), je me permets de renvoyer a Veyne, P., Le pain et le cirque, Paris, Le Seuil, 1976, p. 499, n. 58 Google Scholar.

39. F. Chapouthier,Les Dioscures…, op. cit., p. 134, cite Theocrite, XXII,Hymne au.Dioscure., 23 : les Jumeaux sont bons citharedes. Sur la musique et la poesie au banquet, F. Lissarrague,Un flot d'images : une esthetique du banquet gre., 1987, p. 120.

40. Kern, O., Die Inschriften von Magnesia am Maander, p. 83, nc 98, ligne 46 Google Scholar.(Dittenberger,Sylloge…, op. cit., n° 589). La rotonde que Ton « plante » (comme on le dit d'une tente) doit etre une installation de bois ou une tente. Pour les troisstromna., ces lits de repas ou sofas, voir ici note 34.

41. Unetholo. ; cf., sur ce decret, F. Robert,Thymele, recherches sur les monument.circulaire., 1939, p. 70 : « construction provisoire en bois ». II y avait a Delos desxoan. des Dioscures, qui y etaient honores en des theoxenies : P. Bruneau,Recherches sur le.cultes de Delo., 1970, p. 383.

42. G. Radke,Zur Entwicklung der Gottesvorstellung und der Gottesverehrung in Ro., 1987, p. 24 : « Nach griechischer, d. h. doch dann wohlmoderne. Art ».

43. Val.-Max., II, 1, 2 :feminae cum uiris cubantibus sedentes cenitabant, quae consuetud.ex hominum conuictu ad diuina penetrauit, nam Iouis epulo ipse in lectulum, luno et Mineru.in sellas ad cenam inuitabantur.AA. G. Wissowa,Religion und Kultus…, op. cit., 1912 (1971), p. 423 ; H. Blumner,Romische Privataltertume., 1911, p. 386. Mais dieux couches et deesses assises appartiennent a la plus ancienne imagerie grecque du Banquet des Dieux et se retrouveront dans les reliefs funeraires de banquets familiaux dans lapars Graec. sous l'Empire. Je dois a F. Lissarrague l'exemple de deux vases ou, a un repas, Fhomme est etendu, tandis que la femme est assise : unstamno. attique a figures noires (Beazley,AB., 388/4 ;Corpus Vasorum, Compiegn., pi. 10) et une coupe attique a figures rouges (Beazley,Arv., 1269/3). On ne sait rien de la maniere dont les divinites etaient representees ou symbolisees dans les lectisternes remains. Dans leDictionnaire des antiquite. de Daremberg et Saglio, au mot « lectisternium », p. 1011, Bouche-Leclerc, d'apres une indication de Festus, suppose que, sur les lits, les dieux etaient symbolises par des bandelettes(struppi.; cf. J. Bayet,Histoire politique e.psychologique de la religion romain., 1969, p. 137.

45. Horace,Ode., I, 37,Nunc est bibendu., 3 :ornare puluinar deorum dapibus. Cette chanson a boire oppose le present et le passe proche : « C'est le moment de boire et e'etait celui de dresser un lectisterne ». Les premiers mots ont un double sens qui n'a pas toujours ete aper§u : 1) dans un festin entre amis, on vient de terminer la premiere partie du festin, celle oil Ton mange, et la seconde commence, celle ou Ton boit(comissati., cf. J. Marquardt,Privatleben der Rbmer, op. cit., I, p. 331) :c'es. le moment de boire et d'entonner une chanson a boire ; 2) maintenant que Cleopatre est morte et qu'Alexandrie est prise, le temps de boirees. (re)venu, comme le dira la seconde strophe. Ete'etai. aussi le moment, pour I'Etat romain, de decreter, comme il Fa fait, des actions de grace et un lectisterne pour remercier les dieux ; c'est en vertu du decret quia et. vote, qu'Horace et ses commensaux festoient (avec une joie spontanee et peut-etre aussi en vertu du decret lui-meme ; car, dans les grandes circonstances, le Senat decidait que tous les citoyens celebreraient aussi dans leur prive la fete publique ; exemple entre beaucoup, lesRes Gesta., 9, 2 :priuatim quoque). II est tout naturel de rapporter l'ode a unesupplicati. celebrant, non pas Actium (puisque l'ode parle du suicide de Cleopatre), mais la prise d'Alexandrie en aout 30, date augusteenne solennelle s'il en fut, dont le dossier epigraphique est epais. L'edition Kiessling-Heinze desOde. rapporte le poeme a la « panegyric de quatre jours » que mentionne Cassius Dion, LI, 19, 2 ; l'historien, en ce chapitre confus, n'en precise pas la date, mais elle ne peut etre que celle de la prise d'Alexandrie (L. Halkin,La supplication d'action de graces chez le.Romain., 1953, p. 74). L'annee 30, plus que les annees 31 ou 27, fut pour les contemporains la date capitale : fin des guerres civiles, fin de la Republique, achievement de la Conquete par la soumission du dernier Etat non barbare.

46. Si je ne me trompe pas en rapportant aYepulum Ioui. un passage de Cassius Hemina (fr. 13 Peter) cite par Pline l'Ancien, XXXII, 20 : Numa imposa des regies de parcimonie aux festins publics et aux cenae ad puluinaria. Al. Nock, A. D., Essays…, op. cit., II, p. 587, n. 5 Google Scholar.

48. Aulu-Gelle, XII, 8, 3 : deux senateurs qui ne s'aimaient guere se reconcilierentcu.solemni die loui epulum libaretur atqu. ob id sacrificiumsenatus in Capitolio epularetur.fors fuit ut apud eandem mensam duo Mi iunctim locarentur.

49. Une monnaie palmyrenienne et des « tesseres de Palmyre » (qui sont des jetons d'entree a des banquets) represented le lectisterne de Bel; les temples syriens disposaient de refectoires dont on a retrouve les banquettes, disposees entricliniu. (H. Seyrig dansSyri., 14, 1933, pp. 260 et 275).

50. H. Seyrig dansSyri., 18, 1937, p. 372.

51. Theophraste,Caractere., IX, 2 ; Cassius Dion, LVII, 11, 6. Plus generalement, Xenophon,Memorable., II, 3 , 1 1 ; II, 9, 4. Autres references chez P. Stengel,Griech. Kultusaltertume., 1920, p. 106. A Priene, l'evergete Moschion offre chaque mois un sacrifice a Zeus et y invite ses concitoyens (Hiller Von Oartringen,Inschriften von Prien., p. 89, n° 108, lignes 259-263).

52. Athenee, X, p. 420 EF. Le dieu est suppose present au sacrifice et au banquet, selon une pieuse hyperbole qui permet l'indignation rhetorique ; a moins que, la scene se passant a Alexandrie, ce dieu ne soit Sarapis, auquel on rapportait le merite d'inviter les hommes a ses festins, comme nous le verrons. Sur de pieux festins degenerant en ripailles, cf. PHII.ON,In Flaccu., 4, cite par F. Poland,Griech. Vereinswese., 1909, p. 259 ; la scene est toujours a Alexandrie : « Les associations(hetaireiai. et les clubs(sunodoi. oil continuellement, sous couleur de prendre part a l'offrande de sacrifices(thusiai., on festoyait(hestiasis. tout en deblaterant dans l'ivresse sur la situation politique » (trad. Pelletier) ; cf.ibid., 136. II est instructif de lire le reglement d'un thiase bachique a Athenes (Dittenberger,Sylloge…, op.ci., n° 1109, lignes 63-111).

53. Aristophane,Guepe., 82 ; Nilsson, M., Gesch…, op. cit., I, p. 145 Google Scholar.; II, pp. 194 et 383.

54. M. Nilsson, I, p. 145 ; Heliodore,Ethiopique., II, 19 ;Evangile selon saint Jea., X, 10. Le sens dehiereuei. est pareillement affaibli, desYOdyssee.

55. Horace,Satire., II, 6, 65 :uernas procaces pasco libatis dapibu. ; Seneque, lettre 77, 8 :cena peracta, reliquiae circumstantibu. (” au personnel »)diuiduntu. ; Hermias chez Athenee, IV, 149 F : dans le rituel des Panegyries et de leur banquet a Naucratis,t.hupoleipomena tois oiketais metadidontes. Comparer John Scheid,Romulus et ses freres, op.cit., p. 598. La coutume pouvait s'appuyer sur une regie generale : tout ce qui a ete offert aux dieux doit leur rester, et il est interdit d'emporter les restes(ouk ekpnora). on les abandonne done a leur sort. Par exemple, il etait interdit d'emporter le bois mort des bois sacres (Ovide,Amour., III, 1 , 1 :inceduae silua. ; Plutarque,Vie de Mariu., 39, 8, etc.).

56. C'est ainsi que les repas offerts chaque mois a Hecate dans les maisons particulieres etaient abandonnes aux pauvres dans les carrefours (Aristophane,Plouto., 594).

57. Au 3e siecle de notre ere, dans un monde mental transforme, le mot de lectisterne est usurpe par analogie pour les honneurs funebres(Corpus inscr. Lat., V, 5272 ; B. Laum,Stiftunge., 1914, p. 184, n° 86). On comprend pourquoi : des mets (ceux offerts auxparentalia. sont deposes devant la statue (mentionnee dans 1'inscription) d'un grand absent, le defunt; en outre, la tradition etait de crier le nom du defunt, de l'« appeler » et, dit Artemidore, de l'« inviter » au repas funebre(hupodekestha., p. 321, 22 Pack, cf. 13, 8).

58. Et une longue histoire, religieuse et philosophique, qui commence avec Socrate et aussi avec l'idee que les dieux preferent les adorateurs qui ont les mains pures aux plus riches sacrifices (note 96). D'ou le dechirement virgilien du «tantaene animis caelestibus irae ? ».

59. M. Nilsson,Gesch. der griech…, op. cit., I, p. 146.

60. Sur le sacrifice de lapars pro tot., voir Versnel, H. S., « Self-immolation », dans Entretiens sur I'Antiquite classique (Fondation Hardt), 27,Le sacrific., 1980, p. 186 Google Scholar.

61. Odysse., XIV, 414.

62. Pour M. Nilsson, p. 145, cette offrande de viande sert a faire table commune avec les dieux. Pour D. Gill (voir note 19), qui cite incidemment le sacrifice d'Eumee, c'est untrapezoma. En revanche, pour J. Casabona, le vers 436 doit se traduire ainsi : « Eumee repartit le tout en sept part etmit de cot. Tune, en invoquant Hermes et les Nymphes », et non pas « Foffrit a Hermes et aux Nymphes en leur adressant une priere » ; ce qui est grammaticalement correct et me semble etre la bonne solution(Recherches sur le vocabulair.des sacrifices en gre., 1964, p. 70).

63. Une autre explication est possible : gene de ne pas tout donner a ses convives et de s'en reserver une part pour le lendemain, Eumee recourt a une « conduite d'excuse », consacrer cette part aux dieux. D'autres fois, les conduites dont le sens n'etait pas clair prenaient une forme religieuse. Par exemple, il convenait, pour honorer Hermes, d'ajouter une pierre aux cairns(hermeia. que Ton rencontrait sur son chemin (voir surtout Cornutus,Theologia.Graecae compendiu., XVI, p. 168 Gale, 24 Lang, a ajouter a M. Nilsson,Gesch…, op. cit., I, p. 503). Cela se fait encore de nos jours, par gloriole, ou pour rendre service aux autres voyageurs, ou pour se solidariser avec eux, ou pour marquer une etape franchie, toutes conduites plus obscures a la conscience que les actes utiles ou egoistes ; done I'Antiquite attribuait a la piete la « conduite de cairn ».

64. Lorsque certains fideles se diront les esclaves du dieu, ce sera la une profonde coupure dans la mentalite antique ; voir l'etude fondamentale de H. W. Pleket, « The Believer as Servant of the Deity », dansFaith, Hope and Worshi., H. S. Versnel (ed.), 1981, p. 152.

65. W. Potscher,Theophrastos Peri eusebeia., 1964, p. 42.

66. Voir, en effet, Scheid, John, « Les aleas de la “ voti sponsio “ », dans Scienze dell'antichita, 3-4, 1989-1990 (Atti del convegno internazionale « Anathema »), p. 773 Google Scholar. le voeu n'a pas pour formuledo ut de., maisda ut de., et donne lieu a une negotiation avec le dieu, qu'on prie d'accepter le don, tout en lui soumettant une demande ; si on en a l'occasion, on tente d'exercer sur lui une pression.

67. Sur ces « prieres-defi », S. Pulleyn,Prayer in Greek religio., 1997, p. 200. J'en cite ici un exemple parfois mal compris, le prologue de Lucrece. Les philologues appellentRelalivsti. ce schema : E. Norden,Agnostos Theos, Untersuchungen zur Formengeschicht.religioser Red., 1912 (1956), p. 172. On peut aussi adresser des reproches a une divinite, lui reprocher son ingratitude ou sa mauvaise foi; cf. Veyne, P., Societe romaine, Paris, Le Seuil, « Des travaux », 1991, p. 281 Google Scholar.; ajouter Dion DE Pruse, XXXVIII, 20, ou Epictete, II, 22, 17 et III, 4, 8.

68. L'exemple classique est Tacite,Histoire., I, 27, 1 et 29, 1 : Galba « fatigue les dieux » en multipliant les prieres qui precedent 1'immolation repetee de victimes dont lesext. ne sont jamais conformes, si bien qu'on n'aboutit jamais a lalitati. (G. Wissowa,Religion un.Kultus…, op. cit., p. 418).

69. Comme dit l'ode III, 23 d'HoRace, on « flechit l'hostilite des Penates » en leur offrant le pain et le sel; car, dans la pensee populaire, l'etat naturel des dieux, comme celui des Grands, est d'etre irrites et mediants avec les Petits. Arnobe,Adversus gente., VII, 5 (Migne,Patrologia Lat., 5, col. 1223): « On entend vulgairement repeter une idee dont le peuple est persuade : on ne sacrifie aux dieux que pour les faire renoncer a leurs coleres et a leurs humeurs ».

70. Je ne fais pas allusion au holisme sociologique qui traine encore parfois dans nos cervelles, selon lequel un empire centralise « produirait» (par quelque mysterieuse alchimie mentale) le monotheisme : mais au chef-d'oeuvre de Friedrich Heiler,Das Gebe., trad. Kruger-Marty,La prier., 1931. L'imagination creatrice des religions est autonome, poetique, metaphorique. Mais l'imagination est limitee etsocialise. ; elle imagine la relation des hommes avec la divinite a Fexemple d'une des relations interhumaines dont elle a l'habitude et qui n'a aucune raison d'etre la relation contemporaine consideree comme dominante (a savoir la « societe globale » : pourquoi pas la famille, aussi bien ?). On peut ainsi se considerer comme l'esclave des dieux ; ou les traiter comme une puissante nation etrangere, mais devant laquelle il serait vil, de la part d'un citoyen, et « superstitieux »(deisisaimonia. de trembler; ou admettre philosophiquement que les differents dieux sont sous l'autorite d'un dieu supreme, de meme que les gouverneurs sont sous l'autorite de Cesar; ou prendre une deesse pour confidente, a la facjon d'un client qui va deverser ses chagrins dans le giron de sapatron. ; ou, chretiennement, considerer Dieu comme un Pere qui commande, aime et pardonne. Et si un chretien compare son Dieu unique a l'empereur, ce n'est pas la le symptome d'un determinisme sociologique : le chretien n'est pas devenu monotheiste parce qu'autour de lui la societe’ etait monarchique : mais, puisqu'il est monotheiste, il peut lui arriver, recourant a une comparaison, de dire ou d'ecrire que Dieu est l'empereur du cosmos.

71. Car, depuis la fin de FAge d'Or, ils se derobent aux yeux des hommes, sauf en casd'epiphanei. (c'est-a-dire d'apparition ou encore de miracle); references chez Veyne, P., Le pain et le cirque, op. cit., p. 741, n. 102 ; ajouter Odyssee, VII, 2.;Google Scholar Platon,Time., 41 A ;Epinomi., 984 D ; Tacite,Germani., 40.

72. Plutarque,Vie d'Alexandr., 74;Non posse suaviter viv., 21,Morali. 1101 C. De meme Epicure,Lettre a Menece., 134. Le bon espoir en cet avenir terrestre, bien entendu ; ce n'est que chez Aelius Aristide (mais dans sonDiscours eleusinie., XXII, 10) ou chez Porphyre(Lettre a Marcell., 24) que le mot se rapporte a Fau-dela.

73. Si pauvre que, par calembour, il s'applique a tout: on « echange » des biens, on « echange » des mots, on « echange » des femmes, on « echange » des faveurs…

74. Sur cette serie bien connue, voir en dernier lieu Polito, E., « Luoghi del mito a Roma », dans Rivista dell'Istituto nazionale d'Archeologia e Storia dell'Arte, 17, 1994, p. 76 et fGoogle Scholar. 5-8 et 10, avec bibliographic ; Paul Zanker,Augustus und die Macht der Bilde., 1987, p. 70 et fig. 49.

75. Sur certains exemplaires, les masques de theatre n'apparaissent pas : le banqueteur est un simple fetard… sauf si les masques avaient ete represented en recourant a la peinture, comme on le faisait souvent, et meme sur l'Ara Pacis. En tout cas, on voit aussi, sur le relief, unanathem. (un tableautin) qui surmonte un pilier, selon la disposition habituelle ; c'est, lui aussi, un ex-voto agonistique (comme notre relief est cense en etre un lui-meme), car on y voit sculptee une Victoire qui guide son char au galop (sur certains exemplaires, la surface deVanathem. est lisse : ici aussi, on avait du recourir a la peinture). Ainsi done, notre relief, qui pastiche unanathem. agonistique, contient l'image d'unanathem. agonistique

: l apos;oeuvre se mire en elle-meme, elle est « en abyme », comme on disait autrefois. 76. Comme le montre l'ex-voto(anathema. dont nous parlons a la note precedente, qui est « en abyme », « en miroir ».

77. Le lieu de la scene est incoherent, irreel, me fait-il voir: a moitie profane (une cour ou Ton festoie, une maison avec des fenetres) et a moitie sacre : 1'entree de cette maison est surmontee d'un fronton (honneur reserve aux dieux et aux souverains, dont Octave Auguste) qui s'orne d'ungorgoneio. accoste de deux tritons, comme sur les representations conventionnelles de temples dans les bas-reliefs ; plus loin, outre l'ex-voto avec la Victoire, on aper^oit un palmier, ainsi qu'unlabru. comme il y en avait devant les temples. Un lieu paisible, familier, mais solennel, un lieu vague qui se situe « ailleurs », ou « nulle part», ou « dans des interstices », mais en un lieu sacre, cependant.

78. On voit ici de la culture (les masques), de l'agonistique, une jolie fille, les plaisirs de la table, des arbres et le plus aimable des dieux ; mieux encore, on voit ici de la religion, chose qui etait poetique et aimable, meme pour ceux qui n'y croyaient pas. Pareille imagerie poetique defie les interpretations realistes ou simplement coherentes ; qu'on pense aux incoherences que presente le recit mythique du Vase Portland, qui a fait l'objet de longues discussions (O. Brendel,lntroduzione a Varte roman., S. Settis (ed.), 1982, p. 155).

79. Sur les apparitions de dieux en reve, F. T. Van Straten, « Some Kat'onar Dedications », dansBulletin antieke Beschavin., n° 51, 1976, p. 1 ; je me permets de renvoyer a « Un vceu de voyageur et les reves chez Virgile », dansPoikilia, etudes offertes a J.-P. Vernan., 1987, p. 384. Lorsqu'un dieu apparait en reve, cela peut n'etre qu'un songe menteur (unonar., mais ce peut-etre aussi une apparition veritable, le dieu ayant emprunte le canal du reve pour se faire voir ; en ce second cas, on dira qu'on a vu le dieuhupa., bien que ce soit en reve et de nuit: on l'a vu «comm. eveille », «comm. en plein jour » ; c'est le cas dans un passage mal compris, mais tres net, d'HeliOdore, III, 12,1 (vrai dieu,hupar. et III, 11,5(onar).

80. Selon les mots de Callimaque,Hymne a Apollo., 1-8, dans son emouvante description de la « venue » invisible d'Apollon, de sa presence adorable et terrible, quand il vient chez ceux qui l'invoquent par leurs hymnes et leurs prieres.

81. J. Gernet,Anthropologie de la Grece antiqu., 1968, p. 32 : « Les receptions des dieux se font sur le mode des plus antiques receptions humaines ».

82. II est sans doute inutile de donner des references, tant ces libelles sont courants : il suffit de renvoyer a 1'index du vocabulaire dans laSyllog. et lesOrientis Graeci inscriptione. de DlTtenberger.

83. M. Nilsson,Griechische Feste…, op. cit., p. 160.

84. Renvoyons de nouveau a Euripide,Helen., 1668, et a la these de F. Chapouthier sur les Dioscures.

85. G. Dumezil,La religion romaine archa'iqu., 1966, p. 541.

86. Ce qui suscite l'ironie des apologetes Chretiens, Tertullien(Ad natione., I, 10, 35), Arnobe et Lactance, et 1'argumentation de Porphyre,De abstinenti., II, 25, cf. II, 11, pp. 154 et 141 Nauck. Toutefois,horresco referen., on sacrifiait des chiens a la sinistre Hecate.

87. Voir l'etude de J. Scheid citee note 28.

88. C'est ce qui m'empeche de me rendre, au moins en partie, a la critique de l'evergetisme qu'a clairement resumee M.Sartre,L'Orient romai., Paris, 1991, p. 163. La « societe » n'explique rien. Les banquets ne sont pas donnes a la societe (ce n'est pas duwelfare State. ni a la cite comme telles, mais a un groupe determine, quipeu. etre la cite, une partie de la cite, un college ou encore des pelerins venus de cites plus ou moins lointaines. On peutdecrir. ces largesses (et on l'a fait remarquablement), mais, pour lesexplique., il faut partir des motivations, politiques ou religieuses, de l'institution ou de la coutume et de leurs agents, l'evergete, ou le pretre qui, a son entree en fonction, offre un boeuf (un seul) au personnel du sanctuaire, « en enfumant toute la cite », il est vrai (Plutarque,De profectu in virt., XII, 83 CD).

89. Car, pour reduire cette dissonance, on met sa pensee en accord avec ses paroles plus souvent qu'on ne fait l'inverse, ecrit le psychologue Leon Festinger(A Theory of Cognitiv.Dissonanc., 1957) ; theorie contestee comme un artefact par J.-P. Poitou,La dissonanc.cognitiv., 1974, mais qui nous suffit ici : le « ils sont trop verts » du renard peut etre considered comme un autre exemple de cette reduction, qui ne se produit, il est vrai, que si le sujet se sent tenu d'etre en accord avec lui-meme.

90. Dans ses « Considerations sur le lectisterne » (dansHommage a Jean Granarol., 1985, p. 215), J.-P. Cebe fait bien sentir le climat familier, confiant, sentimental des theoxenies ; il cite, pour le contraste, la reaction toute « anglicane » de Warde Fowler,The Religiou.Experience of the Roman Peopl., 1911, p. 265, que le lectisterne choque comme etait choque le touriste anglais par le « paganisme » du culte catholique auquel il assistait lors de songreat Tou. en Italie.

91. Ou du moins « pendant la plus grande partie de l'annee » (Tite-Live, XXXVI, 1 et XLII, 30); en effet, il ne peut y avoir de culte pendant lesdies religiosi.

92. Sur l'ouverture de tous les temples pour la foule, les references sont deja reunies par Bouche-Leclerc dans le Daremberg et Saglio, IV, au mot« lectisternium »., 1010. Dans lesRes Gesta., 9, 2, la foule vapriuati. faire les supplicationsapud omnia puluinaria. Voir Pierre Gros,Aura Templa, recherches sur Varchitecture religieuse de Rome a I'epoqu.d'August., 1976, p. 35, n. 139, et p. 44, n. 196 et 198. Unemens. placee, comme en Grece, a l'interieur des temples a precede lespuluinaria : «. J'ai moi-meme vu, dans des temples, des diners servis aux dieux sur d'archai'ques tables de bois, dans des corbeilles et dans des plats d'argile » (Denys d'HaliCarnasse, II, 23, 5). Cette table, placee dans le temple meme, jouait le meme role rituel que lepuluina. (Macrobe,Saturnale., III, 11, 6). Les tables installees dans le sanctuaire, mais hors du temple, et sur lesquelles tous les fideles, en tout temps, peuvent venir deposer des offrandes, sont autre chose. Voir C. Goudineau, « Hiera trapeza », dansMelanges d'arch. et d'histoire de I'Ecole de Rom., 79, 1967, p. 77.

93. Euripide,Hippolyt., 19, parole d'Aphrodite irritee de cettehubri. dont, avec son sens aigu de 1'ambigui'te et de l'equivoque, Euripide fait une des interpretations qu'on peut donner de son heros.

94. Hesiode, fragment 1, et Pausanias, VIII, 2, 4-7, cites par P. Schmitt Pantel,La cit.au banquet…, op. cit., p. 441.

95. Ovide,Faste., VI, 305 : « C'etait jadis la coutume de s'asseoir devant le foyer sur de longs bancs : on croyait que les dieux assistaient au repas » (trad. John Scheid,Romulus e.ses frere., p. 529). Inutile de dire qu'on n'y a jamais cru : Ovide fait de la reconstitution savoureusement archai'sante.

96. Dion DE Pruse, III,Discours roya., 97. Depuis des siecles, Euripide (fragm. 946), Socrate chez Xenophon, Theophraste (chez W. Potscher,Theophrastos Peri eusebeia., p. 142), Horace (ode III, 23, 17), l'inscriptionSyllog. n° 1042, ligne 12, Plutarque (fragment 47 Sandbach dans lesMorali. Loeb, vol. 15, p. 134, qui mele purete morale et purete rituelle), ainsi que l'oracle de Delphes (M. Nilsson,Gesch. griech. Relig…., op. cit., I, p. 648), et bien d'autres, repetaient qu'aux riches offrandes d'un mediant les dieux preTeraient la modeste offrande d'une main pure ; pour citer les beaux vers d'Horace, « si la main qui touche l'autel est pure, sans qu'elle y ajoute la recommandation d'une victime couteuse, elle aura desarme la mauvaise humeur des Penates avec le froment rituel et des cristaux de sel »(Ode., III, 23). Epicure lui-meme n'est pas loin de le penser (Pap. Oxy., I, 215 ; A. A. Long et D.N. Sedley,The Hellenistic Philosopher., 1987, II, p. 152). Et Dion est de cet avis (III, 52 ; IV, 76 ; XIII, 35 ; XXXI, 17 ; XXXIII, 28); mais, ici, il substitue 1'affection pieuse envers les dieux a la purete morale ou materielle : les dieux ne peuvent aimer que la societe de ceux qui les aiment.

97. Xenophon,Anabas., V, 3, 8-10.

98. Inscr. Grae., IX, I, 2, 434, ligne 9, avec le commentaire de Klaffenbach.

99. Dont F. Dunand et C. Zivie-Coche,Dieux et hommes en Egypt., 1991, p. 299, donnent une description plus nuancee que d'autres.

100. Athenee, VI, 234 C et 239 D, commente dans 1'articleparasito. du Daremberg et Saglio ; je ne connais une etude de R. Schlaifer que par le resume de J. et L. Robert dans leurBulletin epigraphiqu., 1949, n° 59.

101. Le mot desumbiosi. est connu des epigraphistes en ce sens; voir l'index d'E. Ziebarth,Das griech. Vereinswese., 1896, ou celui de Poland, F., Geschichte des griech. Vereinwesens, 1909 (1967). 102 Google Scholar.Inscr. Grae., IX, I, 2, 248, cite par Klaffenbach.

103. Inscr. Grae., X, II, 1, 288 ; college professionnel selon Poland dans le Paulywissowa, IV A, col. 1366, au mot« synetheia ».

104. G. Mihailov,Inscriptiones Graecae in Bulgaria reperta., III (Sofia, 1964), n° 1626 ; Fex-voto remerciait sans doute Asclepios et Hygie, me semble-t-il, car, au meme lieu-dit, on a trouve (n° 1628) un ex-voto a ce couple divin, avec le meme libelle.

105. Comme le pense Poland dans le Pauly-Wissowa, IV A, col. 1260, au mot « symposiastai » ; Klaffenbach (cite ci-dessus) pense plutot que ce sont desparasitoi.

106. C'est une sodalite de cette espece que doit etre lasunetheia ton peri Alexandro.Dio., reunie autour d'un certain Alexandre, son fondateur﹛Inscr. Grae., X, II, 1, 33).

107. Soit dit entre parentheses, j'ignore, en revanche, ce que peut etre, a Tenos, certain «koino. des theoxeniastes »﹛Inscr. Grae., XII, 5, 872, ligne 114): veneraient-ils quelque dieu surnomme Theoxenios, semblable a Fapollon Theoxenios de Pellene ? II y avait, a Rhodes, un «koino. des xeniastes dionysiastes »﹛Inscr. Grae., XII, 1, 161); leur nom semble indiquer qu'ils invitaient un dieu ou recevaient Dionysos, mais a quelle ceremonie, a quel festin ? On pense aussi a ce qui se passait a Delos, dans le culte public des Dioscures (identifies aux Cabires de Samothrace): les theoxenies des Dioscures y sont appeleesepicrasi., parce que, ecrit Philippe Bruneau, on y versait des libations de vin mele d'eau : les comptes des hieropes permettent de conclure a une centaine de litres de ce melange ; done « les fideles participaient surement a la consommation du breuvage »﹛Recherches sur les cultes de Delos. 1970, p. 393). S'agirait-il d'une « invitation aux libations »(kalein epi tas spondas., semblable a celle dont parle Pausanias, II, 12, 4-6, cite par L. Robert,Hellenic., XI-XII, 1960, p. 566, n. 3 ? Les hommes versaient une libation aux dieux ou aux heros, peut-etre pour les inviter a des theoxenies, et ils buvaient le reste. Mais qui participait a la solennite et a la beuverie ? Les fideles qui s'y etaient rendus ? Une sodalite a demi publique, a la maniere des orgeons ?

108. Corpus inscr. Lo., IX, 3693 et 3815.

109. Corpu., XI, 6244 ; Waltzing, J.-P., Etude sur les corporations professionnelles chez les Romains, 1895, I, p. 323 Google Scholar.

110. Corpu., III, 1825 ; de nombreuses rite's a travers l'Empire avaient des autels et temples de Concordia.

111. Les inscriptions parlent de ce cheval, mais non de la position du dieu ; en Syrie romaine, chaque annee, Fimage sacree etait promenee en procession, portee sur un bat installe sur le dos d'un cheval ou d'un chameau (comme le montre un linteau celebre du temple de Bel a Palmyre).

112. C'etait uneepidemia. Cetin Sahin, M., Die Inschriften von Stratonikeia, Inschriften griech. Stadte aus Kleinasien, 21, I, n° 222 et 24Google Scholar.ligne 8.

113. Sawn, n° 242, ligne 30(dia programmatos). P. Roussel en rapproche Dittenberger,Sylloge…, op. cit., n° 714, ligne 25.

114. Roussel, P., « Les mysteres de Panamara », Bull, de corresp. hell., 51, 1927, p. 129 CrossRefGoogle Scholar.; P. Schmitt Pantel,La cite au banquet…, op. cit., p. 401 : « II faut traiter cet ensemble [Panamara] comme une exception » : A. Laumonier,Les cultes indigenes en Cari., 1958, p. 258.

115. Lesparoiko. sont indifferemment des affranchis, des meteques et des indigenes qui ne sont pas admis au statut civique, selon Rizakis, A., « Incolae-Paroikoi », Revue des Etudes anciennes, 100, 1998, panic, p. 605 Google Scholar.

116. Sahin, n° 242, ligne 30(thusiai). Un autre pretre evergete a fait « diner deux fois le peuple dans la cite et, outre toutes les autres largesses servies a ces diners, a donne a chaque citoyen, lors de ces deux diners, douze livres de viande de pore, de boeuf et de mouton, et huit livres de pain, avec le droit de les emporter(apophoreton. » (Sahin, n° 17, lignes 8- 14). Je simplifie d'ailleurs un systeme plus evolutif et plus complexe, sur lequel voir A. Laumonier, qui le decrit en detail dans sesCultes indigenes en Carie. Un detail seulement: parmi toutes les generosites des pretres, il est question d'avoir « fait remise des droits de la table » (Sahin, n° 220, ligne 24), droits sur lesquels Laumonier s'interroge, p. 317 ; la reponse ne serait-elle pas dans un autre texte de la meme epoque, la loi sacree de Men Tyrannos au cap Sounion ? On y voit que la moitie des offrandes deposees par les fideles sur la table d'offertoire revenait au pretre (Dittenberger,Sylloge…, op. cit., n° 1042, ligne 20 ; F. Sokolowski,Lois sacrees des cites grecque., n° 55) ; cf. Aristophane,Plouto., 676. A Panamara, un pretre genereux renonce a sa moitie, que le fidele peut remporter chez lui.

117. Sahin, nos 30 et 33. Un procurateur de Dacie remercie Apollon et Hygie, « dieux philanthropes » (J. et L. Robert,Bulletin epigraphiqu., 1984, n° 275). Voir ici, note 182, sur Asclepios et Sarapis dieux philanthropes.

118. Comme l'ont suppose plusieurs editeurs et commentateurs, mais voir P. Roussel dans leBull, de corresp. hell., 1927, p. 135.

119. Syllog., n° 271, lignes 11-16.

120. Sahin, n° 242, ligne 10. Autre bel exemple chez P. Schmitt Pantel, p. 362.

121. Sahin, n° 160. Notre estimation est proche de celle de M. Worrle,Stadt und Fes.im kaiserzeitlichem Kleinasie., 1988, p. 254 et n. 160.

122. Sahin, n° 310, decret sous Maximin Dai'a.

123. Pour une fois, nous n'en croirons pas P. Roussel, 1927, p. 134.

124. On a retrouve une centaine descriptions, sur pierre ou marbre, dont beaucoup datent du 3e siecle et qui commemorent ces consecrations de chevelures (Sahin, n°s 401-500); ces gravures relativement couteuses emanent de gens qui ont lestria nomin. ou possedent toute unephamili. d'esclaves (432, 450, 453, 486-491), outre les pretres et esclaves du sanctuaire lui-meme (407, 478). II faut supposer un beaucoup plus grand nombre d'autres consecrations, par des gens du peuple, avec inscriptions sur du bois perissable ou sous forme de graffiti sur le mur du portique (Pline le Jeune, VIII, 8, 5 ;Reallexikon fiir Antike und Christentu., XII, au mot « graffiti », col. 672), ou qui n'avaient rien inscrit du tout. 125. Pour les Pardons bretons, ma source unique, mais irrecusable, est l'admirablePardo.de Sainte-Ann. de Tristan Corbiere, dans lesAmours jaunes.

126. Hatzfeld, J. dans le Bull, de corresp. hell., 51, 1927, p. 72 Google Scholar.; mais voir la critique nuancee que fait P. Roussel, 1927, p. 134.

127. P. Schmitt Pantel,La cite au banquet…, op. cit., p. 9, qui, a juste raison, critique cette demystification trop sommaire. 128. Plutarque,De superstitione, 9 (Morali., 169 D), qui blame cette emotivite ; il l'impute a une faiblesse indigne d'un homme libre et a une fausse idee qu'on se fait des dieux, qui sont bons et dont on n'a pas a avoir peur(deisidaimoni., mal traduit par « superstition »).

129. Meme reference. Un demi-millenaire auparavant, un esclave et mauvais garnement (Aristophane,Cavalier., 32) dit a son camarade : « Allons done ! Tu y crois, toi, aux dieux ? » ; il devait pareillement ricaner en silence.

130. Euripide,Bacchante., 201 : « Des traditions aussi vieilles que le temps lui-meme ».

131. Peter Brown, dans une belle page sur le paganisme(L'essor du christianisme occidenta., 1997, p. 35).

132. Non posse suaviter viv., Xxi, 7-8,Morali., 1102 A. Mais cette page vivante et habile mele de fines observations a des precedes de predicateur edifiant qui minimise l'existence d'autres banquets d'inspiration plus profanes, en pretendant que de tels banquets ne comptent pas et ne sont pas de « vrais » banquets sacrificiels.

133. Diogene,Laerc., II, 68. De leur cote, Platon et Epicure placent eminemment la piete dans la celebration des fetes, qui nous ont ete donnees par les dieux pour notre joie (J.-A. Festugiere,Epicure et ses dieu., 1968, p. 96).

134. On a vu plus haut, note 52, quel etait le jugement des lettres et de Philon d'Alexandrie.

135. Roussel, P. dans Bull, de corresp. hell, 51, 1927, p. 134 Google Scholar.

136. Sur la parodie du sacre, le jugement indulgent d'A. Lesky(Gesch. der griech. Literatu., 1963, p. 486) semble plus judicieux que la severite de M. Nilsson(Gesch. der griech. Religio.,op. ci., I, pp. 779 et 143). Lorsque Aristophane, dans lesOiseau., imagine les dieux affames par l'interruption des sacrifices, il ne met pas en scene une croyance (pretendument « populaire ») selon laquelle le sacrifice servait a nourrir les dieux (interpretation fausse, comme le montre M. Nilsson, p. 143): il developpe une fantaisie comique qui n'avait rien de blasphematoire ; la parodie du sacre ressemble a ces « revues » de theatre dans lesquelles nos etudiants se moquent du caractere et des manies de leurs professeurs et examinateurs (avec l'indulgence de ceux-ci), pour prendre sur eux une inoffensive revanche moqueuse : ce besoin de revanche prouve justement qu'ils sentent la superiorite de ces professeurs et se sentent sous leur dependance.

137. Pour paraphraser Sales, Saint Franqois DE, Introduction a la vie devote, IV, 14, 5 Google Scholar.

138. On songe au cri du cceur d'Helene, euphorique de ses retrouvailles avec Menelas : « C'est un dieu de retrouver ceux qu'on aime » (Euripide,Helen., 560). Sur ces « dieux de l'instant», H. Usener,Gbttername., 1928 (1948), p. 290.

139. On est souvent victime de l'illusion des essences, c'est-a-dire des mots. Au 18“siecle, il paraissait evident qu'une societe athee ne serait pas viable, a cause de son immoralite : « la » religion, pensait-on, « faisait respecter » la morale ; « la » religion passe pour avoir donne de la legitimite aux rois, grace a la force qu'elle aurait en propre. II y a la une part de logomachie ; en fait, morale ou legitimite ont leur force a elles (elles attirent le respect) ; elles eurent une forme religieuse : mais, quand les sujets du roi ne voulaient plus de leur prince, ils savaient contester sa legitimite, qu'elle fut religieuse ou non.

140. Plutarque, fragment 47 Sandbach, dans F edition Loeb desMorali., 15, p. 134.

141. Heliodore,Ethiopique., IV, 16, 3-6 et 17, 1.

142. On a rapproche cette danse de Tyr de la « danse claudicante » des pretres de Tyr dont parle I'Ancien Testament (I Rois, XVIII, 25-29); a tort, semble-t-il: Heliodore decrit une danse accroupie et tourbillonnante, qu'on imagine semblable a celle des Cosaques.

143. A Cyme, vers le debut de notre ere, un evergete invite toute la population libre (dont lesRomani consistentes. « a un repas dans le sanctuaire de Dionysos » (P. Schmitt Pantel,La cite au banquet…, op. cit., pp. 256 et 545).

144. L'exegete etait un des sept magistrats (civils) de la metropole d'un nome.

145. Pap. Oxy., XII, 1485.

146. Dittenberger,Sylloge…, op. cit., n° 1042. Sur ceterano., E. Lane,Corpus monumentoru.religionis dei Meni., III, 1976, p. 14,

147. Le restaurant du temple presentait evidemment a ses clients de la viande, celle des victimes, dont une portion determinee avait ete laissee au sanctuaire. Pour toutes ces raisons, saint Paul peut ecrire : « Qu'on ne vous voie pas etendus sur un lit de repas dans un temple d'idoles »(Premiere aux Corinthien., VIII, 10).

148. Les sanctuaires avaient unhestiatorio. ou undeipneterio., et unmageiros. Voir G. Berthiaume,Le role du mageiro., 1982 ; Pantel, P. Schmitt, La cite au banquet…, op. cit., pp. 134, 305 et 556, fig.Google Scholar.

149. F. Dunand, « Sur une inscription isiaque de Megalepolis »,Zeitschrift fur Papyr. un.Epigr., 1, 1967, p. 220.

150. Philon D'Alex;Andrie,In Flaccu., 136. A Thessalonique, en 192 de notre ere, existe la sodalite de « ceux qui venerent laklin. du grand Serapis »(Inscr. Graeca., X, II, 1, 192).

151. Inscr. Graec, editio mino., II-III, 2350 (vers 300 avant notre ere); leur sodalite a un local ouoikos.

152. L. Robert,Collection Froehner, inscriptions grecque., 1936, p. 5.

153. Inscr. Grae., X, II, 1, 58, ligne 4 (Thessalonique, Haut-Empire): dessunklita. qui ont leur local(oikos. honorent un des leurs.

154. II suffit de renvoyer au livre classique de P. Roussel,Les cultes egyptiens a Delo., 1916.

155. Inscr. Graeca., XI, 4 (Delos), 1299, au vers 65.

156. P. Roussel,op. cit., p. 82, pense que ces mots veulent dire a la foisa Deo vocatu. etin quo Deus invocatu., ce qui me paralt psychologiquement impossible : les doubles sens sont un procede, rare, de la poesie savante, ou seul le contexte contraint le lecteur tres attentif a comprendre deux choses a la fois.

157. Pour H. Engelmann,The Delian Aretalogy of Sarapi., 1975, p. 43, ce sont des festins oil le dieu invite, comme les invitations lancees par le Zeus de Panamara. Je ne crois pas : l'invitation de Panamara est d'un type banal (le dieu invite, en ce sens que les gens vont a une fete qui est la sienne, comme on se rendrait au diner qu'offre un ami et qui est « son » diner). Tandis que, dans le texte de De“los, I'expression detheokletoi daite. a une valeur forte et met en lumiere une particularite eclatante de ces repas de Sarapis : le dieu y est invite et present (en un lectisterne, comme on verra).

158. Grafton Milne, J., « The Kline of Serapis », Journal of Egyptian Archaeology, 11, 1925, p. 8 Google Scholar.

159. Dans leBull, de corresp. hel., 51, 1927, p. 133.

160. U. Wilcken dansArchiv fur Papyrusforschun., VI, p. 424 ; Mitteis-Wilcken, cf., Grundzuge und Chrestomathie der Papyruskunde, Historischer Teil, 2, p. 133, n° 99 Google Scholar.

161. La vie spirituelle est souvent faite d'attitudes pieuses ou Ton mime les sentiments qu'on desire ou doit eprouver, ce qui peut donner la (fausse) impression d'un simulateur, d'un acteur de theatre qui « en fait trop » : voir Schaeffer, J.-M. dans un livre important, Pourquoi la fiction ?, Paris, 1999, p. 53 Google Scholar.: en fait, « l'imitation volontaire est un inducteur d'immersion ». Ne serait-ce pas aussi ce que Ton appelle unceremonia., une theatralisation serieuse par laquelle on s'engage aupres du dieu a professer et respecter la relation de piete que Ton mime ?

162. Voir plus loin la citation d'Aelius Aristide, note 177.

163. Whitehorne, J., « Pagan Cults of Roman Oxyrhynchus », Aufstieg und Nierdergang der rom. Welt, II, 18, 5, p. 3078 Google Scholar.

164. The Oxyrhynchus Papyr., LII, n° 3993 (H. M. Cockle, avec une liste de ces invitations); voir aussi les Pap. Oxy., I, 110 et XIV, 1755. Le libelle de ces invitations est stereotype et ne manifeste aucune piete ; comparer ceci: « Herai's te demande de venir diner dans sa maison pour le mariage de ses enfants, demain 5, a partir de neuf heures » (Pap. Oxy., I, 111). Les dates des invitations varient: elles dependent des convenances de l'invitant et ne se rapportent pas a quelque fete religieuse (H. M. Cockle).

165. A Caranis, le restaurant(deipneterion. du sanctuaire du dieu-crocodile local offrait aux clients treize tables (Dittenberger,Orientis Grareci inscr., n° 671).

166. Voir notes 164 et 215.

167. Eitrem, S. et Amundsen, L., Papyri Osloenses, 1936, III, p. 246 Google Scholar. n° 157.

168. Grenfell, et Hunt, , Oxyrhynchus Papyri, III, p. 260, n° 523 Google Scholar. Suivent l'adresse et l'heure : « […] dans la maison de Claudios, fils de Serapion, le dix de ce mois, a la neuvieme heure ». « Maison de Claudios » n'est que l'adresse, d'apres le nom d'un ancien proprietaire ; de meme, dans le Pap. Oxy., III, 524, Dionysios invite aux noces de ses enfants « dans la maison d'Ischyrion ». Lesdeipn. (au sens de repas du soir) etcena. commencaient generalement a la neuvieme ou a la dixieme heure (Horace,Epist., I, 7,71 :post nonam uenies. ; la neuvieme est la plus frequemment indiquee dans les lettres d'invitation reunies par Vandoni, M., Feste pubbliche e private nei documenti greci, Milan, 1964, nos 124–147 Google Scholar.

169. Voir note 167.

170. Un lectisterne public de Sarapis figure au revers de pieces frappees par la Monnaie imperiale d'Alexandrie (W. Hornbostel,Sarapis, Studien zur Uberlieferungsgeschicht., 1973, p. 256, n. 4, et p. 309. A Thessalonique, en 192 de notre ere, existe la sodalite de « ceux qui venerent laklin. du grand Serapis »(Inscr. Graeca., X, II, 1, 192) ; c'est-a-dire que, dans leur local, ces fideles se reunissent devant un lectisterne pour honorer le dieu.

171. Ou la deesse : « Sarapous te demande de venir diner dans sa maison devant lehierdm. de Dame Isis » (papyrus Fouad, I, 76); mais je ne comprends pas le sens du mot hierdma. une statuette d'Isis qu'ordinairement Sarapous portait sur lui comme amulette ?

172. J'apprends que Thoueris est la deesse-hippopotame qui protege les femmes en couches. Sans doute Sarapis etait-il un de cessunnaoi theo. en ce temple.

173. Mellokouri., qui semble hapax ; mais cf.mellonumphio. (Cassius Dion, LVI, 7,2.,mellogambro., etc.

174. Pap. Oxy., XII, 1484 (second siecle de notre ere ou debut du troisieme).

175. Tertullien,Apologetiqu., XXXX, 15.

176. A. Hofler,Der Sarapishymnus des Ailios Aristide., 1935, p. 96.

177. Aelius Aristide, XLV,Hymne a Sarapi., 27 (p. 360, 11 Keil).

178. Voir plus haut, note 156.

179. Suggenesthai theo., dans le quatriemeDiscours sacr., 52, p. 439, 6 Keil ; trad. Festugiere, p. 93.

180. Dans le secondDiscours sacr., 23 (p. 399 Keil; trad. Festugiere, p. 52), on trouve la description etonnee d'une extase (au sens precis du mot: il ne s'agit pas de «transe », selon une confusion frequente ; certes, transe et extase se situent aux deux extremites d'un meme continuum — la lordose dionysiaquepeu. leur etre commune —, mais leur richesse psychique est tres inegale : si bien que ni Bergson ni Plotin n'hesitent a accorder a l'extase le privilege d'intuition intellectuelle). Sauf erreur, Plotin est le seul autre paien a avoir decrit l'extase.

181. Peter Brown,Society and the Holy in Late Antiquit., 1982, pp. 282-283.

182. Sur Sarapis et Asclepios philanthropes, Weinreich, O., De dis ignotis, 1915, repris dans ses Ausgewahlte Schriften, 1969, I, p. 295 Google Scholar.

183. Avec Aristide debute l'epopee des individualites virtuoses en matiere de piete, des futurs saints et ascetes Chretiens : nous avons lu Peter Brown, comme on voit. II n'y avait pas de virtuoses vedettes dans le paganisme plus ancien ; tout au plus pouvait-on etre «tres pieux » (et aussitot suspecte de l'etre trop et d'aller jusqu'a la superstition). En revanche, dans la societe chretienne, le role du « virtuose », du saint, sera prevu, attendu, ce qui otera au saint d'avoir a affirmer lui-meme sa virtuosite. Chaque religiosite admet ou n'admet pas la virtuosite et a ses types de virtuose ; de meme, elle admet l'intensite dans les sentiments ou bien elle s'en mefie.

184. On reconnait ici la le§on de Gaston Boissier dansLa fin du paganism., grand livre toujours vivant.

185. A. Boulanger,Aelius Aristide et la sophistique dans la province d'Asi., 1923, p. 23. Behr, C. A., Aelius Aristides and the Sacred Tales, 1968, p. 21, n. 72 Google Scholar. estime que l'Hymne a Sarapis n'a pas ete prononce a Alexandrie, mais au retour d'Alexandrie, a Smyrne. Supposition gratuite et peu croyable. Aristide remercie le dieu de son heureuse traversee, mais pourquoi serait-ce la traversee de retour plutot que celle de Taller, non moins dangereuse ? Et pourquoi Smyrne, qui n'est pas nominee ? A la fin de son hymne, Aristide ecrit seulement: « O Sarapis, toi qui possedes(katechon. la plus belle des cites que tu voies » ; or Sarapis (identifie ici au dieu-soleil egyptien) est, comme chacun sait, le possesseur d'Alexandrie (Juuen, lettre 51 Hertlein, 111 Bidez-Cumont, 432 D). En outre, est-il adroit de vanter un dieu etranger devant des Smyrniotes, plutot que leurs Nemeseis ? Maladresse qui serait une vraie grossierete, si Aristide ne disait pas un mot des merveilles de Smyrne et ne faisait pas P eloge de cette cite ; alors que vanter Sarapis comme le seul dieu qui soit, c'est faire P eloge d'Alexandrie.

186. II le fait d'autant plus que Sarapis etait un dieu sans genealogie ni mythe, ce qui ne laissait d'autre matiere a Porateur que la speculation theologique.

187. Arthur H. Smith,Village Life in Chin., 1899 ; trad.,La vie des paysans chinoi., 1930, p. 145 : on fonde une association pour se rendre en pelerinage sur une des Cinq Montagnes Sacrees ; chacun verse sa quote-part, puis, au lieu de prendre le baton de pelerin, on depense sur place l'argent dans de grands festins, non sans « faire des devotions devant Pimage du dieu de la Montagne qu'on a installee au sommet d'une petite montagne en papier ».

188. Voir plus loin, notes 193 et 194. Suit une phrase difficile et mutilee. C. A. Behr la traduit ainsi: « The revelers, under His guidance, perform a dance secure from the consequence of evil and bring home, along with their crowns, high spirits and respond with a return invitation »(Aelius Aristides : The complete works translate., 1981, II, p. 266); cette danse sans mauvaises consequences est une danse sacree qu'un male n'est pas deshonore de danser (en effet, Aristide etait, en principe, un grand ennemi de la danse et de la pantomime). Je me demande s'il n'y aurait pas la une description de la fete annuelle de Sarapis a Alexandrie : les hommes dansent dans la rue, puis rentrent au logis pour y savourer, grace a Sarapis, un bon repas devant l'image de Sarapis. Autre interpretation (Sarapis identifie a Dionysos) chez Hofler,Sarapishymnu., p. 96.

189. Aelius Aristide, XLV,Hymne a Sarapi., 28 (p. 360, 21 Keil); trad. C. A. Behr, II, p. 266. Pas de commentaire chez Hofler ni chez Behr.

190. Le texte est reste ignore de J. Rouge,Recherches sur I'organisation du commerc.maritime en Mediterranee sous I'Empire romai., 1966, dont les releves sont pourtant tres etendus.

191. Voir par exemple l'Oxy. Pap., XI, 1382, explique par Weinreich, O., Ausgewdhlte Schriften, 1969, I, p. 421 Google Scholar.: un marin qui n'avait plus d'eau douce a ete sauve par le dieu.

192. Iliad., IX, 205-221.

193. Menandre,Dyscolo., 623, avec la note de Jean Martin.

194. Parallelisme que souligne Nilsson, M., Gesch…, op. cit., I, p. 146, n. 3. Pour la coutume romaine de l'offrande d'une patella Google Scholar. G. Wissowa,Religion und Kultus…, op. cit., pp. 162 et 410.

195. Plutarque, fragment 95 Sandbach(Morali. Loeb, vol. 15, p. 200). Notons que, dans les festins par souscription, chaque souscripteur et convive offrait separement sa part de premices (Theophraste,Caractere., X, 3) ; il ne s'agit done pas d'une sorte de taxe sur la victime, mais d'une relation personnelle entre chaque homme qui sacrifie et la divinite : hommage « personnel » et non taxe « reelle ».

196. Par exempleOdysse., III, 45 ; Euripide,Io., 1032. Pour Agathos Daimon, Nilsson, M., Gesch…, op. cit., I, 146 Google Scholar.

197. Platon,Loi., II, 666 B.

198. Sappho, fragments 5-6 Lobel-Page.

199. Aristophane,Acharnien., 276.

200. Paroles d'un Romain chez Plutarque,Quaestiones convivale., VII, 4, 7(Morali., 704 BC).

201. Plutarque, fragment 47 Sandbach(Morali. Loeb, vol. 15, p. 136).

202. Ovide,Faste., VI, 251.

203. G. Wissowa, p. 410 et n. 8 ; p. 162 et n. 1-4 ; Cebe, J.-P., Varron, Satires Menippees, 1985, VII, p. 1181 Google Scholar. Une fois la nourriture mise sur le foyer, un esclave declarait:« Deo.propitios! ». : ils ont done cesse d'etre lesauersos Penate. de l'ode III, 23 d'Horace, citee ici notes 68 et 96. On pouvait aussi faire et acquitter un vceu aupres des Lares et Penates : Fronton,Ad Antoninum Piu. 5 (p. 167 Naber). 204. Plaute,Aululari., 23 ; G. Wissowa, p. 12, n. 3.

205. Eneid., V, 62 ; Horace,Ode., IV, 5, 3.

206. G. Wissowa, p. 162, n. 1 et 173, n. 5.

207. Horace,Ode., IV, 5, 31.

208. Cassiusdion, LI, 19, 7. Ici encore, Fesclave prononcait que les dieux etaient propices (Petrone, LX, 8).

209. Cassius Dion, LI, 19, 7 ; Wissowa, G., Religion and Kultus…, op. cit. p. 173, n. 5 Google Scholar.et p. 400, n. 5.

210. Comme en Grece, ou on pouvait ajouter d'autres dieux aux divinites domestiques : Nilsson, M., Roman and Greek Domestic Cult, dans ses Opuscula selecta, III, p. 277 Google Scholar.

211. Horace,Ode., IV, 5, 32 :numen.

212. Petrone, LX, 7 :Augusto feliciter. Sur ce toast a l'empereur, Josephe, Flavius, Guerre des Juifs, VII, 4, 73 Google Scholar.

213. Vaste probleme ; tenons-nous en a un texte peu cite qui fait penser a l'ode IV, 5, 33 d'HoRace : Nicostratos, tyran d'Argos, allie des Perses en 344, « chaque jour, au debut de son diner, faisait dresser une table speciale, en disant qu'elle etait pour le daimon du Grand Roi; il la couvrait de nourriture et de toutes les commodites », en expliquant que c'etait une coutume perse (Athenee, 252 A). Ajoutons un document tres detaille, un decret de Teos sur le culte public — et aussi prive — d'Antiochos le Grand, publie avec un ample commentaire par Herrmann, P., Antiochos der Grosse und Teos, dans Anadolu, IX, 1965, p. 29 Google Scholar.

214. Cezanne n'osera affronter de face la vue (lointaine, au bout du reel) de la Sainte- Victoire en personne qu'a la fin de sa vie.

215. Horace,Satire., II, 6, 65 :O nodes cenaeque deum, quibus ipse meique /ante Lare.proprium uescor, uernasque procaces / pasco libatis dapibus.

216. Cenae deu. n'est visiblement pas un terme technique, mais un qualificatif poetique (c'est pourquoi Horace explique ensuite en quoi consistaient ces repas). lis n'ont rien de commun avec lestheo. outheon daite. de la vieille Grece, dansVOdysse., III, 31 et 336 (banquet de Poseidon), chez Pindare,Isthmique., II, 57 et dans Athenee, X, 412 (festins de Zeus), cites par A. D. Nock,Essays…, op. cit., II, p. 586.

217. Eduard Fraenkel,Horac., 1957 (1966), p. 141.

218. Le Pseudo-Acron, rarement instructif, hesite entre les deux interpretations :aut ant. deos domesticos, aut in Lare proprio.

219. Arnobe,Adversus gente., II, 67, cite par Nilsson, M., Roman and Greek domesticcult, dans ses Opuscula selecta, III, p. 273 Google Scholar.:sacras fecitis mensas salinorum appositu e.simulacris deorum. Pseudo-Quintilien,Declamationes minore., 321, p. 263, 4 Ritter:inte.Lares suos, inter sacra mensae, coronatis pariter quos colebamus diis immortalibus. L'allusion d'Arnobe a la saliere vient de ce que cet objet de metal, qui etait la chose la plus precieuse des foyers pauvres (Horace,Ode., II, 16, 13), etait presque un vase sacre, car on ve“nerait les Lares en leur offrant le sel avec de la farine.

220. Voir note 2.

221. Aussi, parce que, par ailleurs, Fimagination creatrice, en matiere religieuse comme ailleurs, est socialisee (note 70); et parce que la forme religieuse revet des relations qui sont evidemment sociales (notes 63 et 139).