On the rationality of conversion (Part II)

Extract

In the first part of this paper I began by dealing with those of Fisher's objections to the Intellectualist Theory which seemed to me to require short, sharp, and destructive answers. I then went on to consider an objection which seemed to require a longer and more constructive answer. This was the objection that the Theory did not account adequately for variation in the concept and cult of the supreme being in settings uninfluenced by Islam and Christianity. I suggested that, although the evidence was probably insufficient for a decisive verdict, the Theory appeared to give a rather good account of religious dynamics in such settings. A demonstration of its plausibility in this context was, as I pointed out, an important preliminary to my main argument. For it was crucial to the credibility of the thesis that Islam and Christianity were more than anything else catalysts for changes that were ‘in the air’ anyway.

Résumé

DE LA RATIONALITÉ DE LA CONVERSION

Bien que le présent rapport soit écrit en réponse à certaines critiques formulées à l'égard de la méthode d'analyse adoptée envers le changement religieux en Afrique dans un numéro précédent d'Africa, il ne constitue pas une simple réponse aux objections mais représente un prolongement de la thése originelle.

Le point de vue préconisé est élaboré à partir de l'hypothèse qui envisage une cosmologie africaine ‘fondamentale’ présentant une structure à double niveau. Au premier niveau se trouvent les esprits d'importance secondaire qui forment le point d'appui des événements et des processus à l'intérieur du microcosme de la communauté locale et de son environnement. Au second niveau se trouve l'être suprème, point d'appui des événements et des processus à l'intérieur du macrocosme, c.-à-d. du monde dans son ensemble. Mais de même que le microcosme constitue une partie du macrocosme, de meme ces esprits secondaires sont envisagés soit en tant que manifestations de l'être suprème, soit en tant qu'entités qui tirent finalement leur pouvoir de cet être suprème.

En postulant une telle structure, on est en mesure de comprendre un grand nombre d'indications qui demeuraient déconcertantes et qui portaient sur les variations du degré d'élaboration à la fois du concept et du culte de l'être suprème; en effet, on peut maintenant envisager une variation de ce genre comme étant produite par la réaction de l'individu à certaines sortes de changement social. Ainsi, là où les rapports sociaux entre membres d'une communauté sont très fortement restreints par les limites de celle-ci (ce qui est souvent le cas là où le mode d'existence est en grande partie celui d'une agriculture de subsistance), les esprits secondaires jouissent d'une importance qui dépasse celle de l'être suprème. Par contre, là où le champ des rapports sociaux commence à s'étendre au delà des limites de la communauté locale (comme par exemple là où l'agriculture est abandonnée au profit du commerce à longue distance), on se mettra à rechercher une définition plus approfondie et un culte plus complexe de l'être suprème.

Dans la première partie, je démontre que l'hypothèse qui envisage ces processus explique non seulement les données comparatives se rapportant aux variations que subit l'importance de la notion et du culte de l'être suprème dans les milieux où l'influence de l'lslam et du Christianisme est minimale, mais aussi les données relatives au développement de cette notion et de ce culte à l'intérieur de cultures particulières dans des milieux semblables. Cette démonstration est importante: elle réfute les critiques à ma première assertion selon laquelle certains changements que l'on attribue communément à L'influence des grandes religions (par ex. le développement de la notion d'un être suprème agissant et ayant des préoccupations d'ordre moral) existent de toute façon sous une forme potentielle dans des conditions sociales et économiques adéquates.

Dans la seconde partie, j'analyse en détail le développement de l'Islam en Afrique Occidentale. Cette analyse montre de quelle manière mon point de vue permet de comprendre la diversité frappante des réactions qui se manifestent à l'égard de cette religion. Elle montre aussi comment ce point de vue permet d'élucider le passage d'une attitude de transition progressive à un militantisme dans l'histoire de l'Islam en Afrique Occidentale.

On a, à juste titre, qualifié d'intellectualiste l'interprétation proposée dans ce rapport et dans d'autres rapports. En effet, elle utilise comme moyen d'élucidation les motifs étroitement liés que constituent l'explication, la prédiction et le contrôle. Toutefois, elle est également sociologique, car elle utilise la structure intellectuelle d'une cosmologie ‘fondamentale’ comme un moyen qui permet de relier les changements religieux aux changements sociaux plus vastes et vice versa. Ce rapport a done pour objet la liquidation d'une fausse antithèse.