Le thème de la représentation collective de l'histoire se situe au carrefour de plusieurs champs et pratiques qui relèvent aussi bien de l'histoire de l'imaginaire que de celle des idées politiques. S'agissant de l'URSS, cette dernière est particulièrement importante, et les récents débats, passionnés, sur les «taches blanches » de l'histoire nationale ont montré, une fois de plus, que le discours historique y était bien le langage, par excellence, des conflits politiques. Si la légitimité du régime soviétique s'est appuyée sur l'histoire, il est normal que sa délégitimation débute par une révision de la conception officielle de son passé.

Quantité d'articles et d'études consacrés à l'Union Soviétique de la perestroïka ont déjà mis en lumière le rôle des œuvres de fiction : comment celles-ci se substituaient à l'Histoire, devenant «historio-graphie” au sens strict; comment l'historien saluait l'écrivain comme collègue et précurseur. En URSS, les problèmes historiques tabous, — les héritages de la pratique stalinienne : collectivisation, terreur, etc.. — étaient posés non par les historiens mais par des écrivains ou des cinéastes, de Trifonov à Grossman, de Tarkovski à Abuladze. Ce phénomène, cependant, en présupposait un autre — jouant sur l'ambiguïté originelle du terme connotant à la fois la science et son objet — sur lequel on s'est peu interrogé : pourquoi en Histoire, l'histoire soviétique ne peut-elle s'écrire? S'il était en effet encore possible en 1987/88 de considérer que seul le recul présidait à l'avènement d'une historiographie renouvelée, force est de constater en 1992 que l'obstacle essentiel ne résidait pas dans le temps nécessaire pour réappréhender le passé mais dans le temps Présent, dans l'actualité. Notre propos n'est donc pas ici d'analyser ces œuvres littéraires qui se sont substituées à l'Histoire comme discours historique, mais plutôt de déceler la nature des obstacles s'opposant à l'écriture de l'histoire dans cette dernière discipline.

Chacun connaît ce texte si souvent cité. Il est tiré de l'æuvre de Jacob Burckhardt, La civilisation de la Renaissance en Italie, publiée en 1860. Par ces phrases, Burckhardt voulait définir la « formation » de « l'homme contemporain » (die « Ausbildung » des « modernen Menschen »); il opposait pour ce faire Moyen Age et époque contemporaine. Pour lui, cette opposition se fondait sur la question de la dépendance et de la liberté de l'individu d'un double point de vue : il s'agit d'une part du lien spirituel de l'individu avec les autorités en matière de croyance, d'autre part du lien social avec les autorités de la communauté. La disparition de ces deux liens signifiait pour Jacob Burckhardt le passage du Moyen Age à l'époque contemporaine, la «formation» de « l'homme contemporain ».

La « mutation de l'an mil » mérite d'être soigneusement discutée. La réédition du livre de J.-P. Poly et E. Bournazel, paru pour la première fois en 1980, est une bonne occasion de dire dans ces colonnes pourquoi le paradigme dominant qu'est devenue la « mutation féodale » doit être remis en cause.

Je le ferai avec d'autant moins d'arrogance que j'ai été moi-même largement sous son emprise jusqu'en 1988, et que des maîtres envers lesquels ma dette est immense y demeurent attachés. Néanmoins, il n'y a pas de science si les théories, les paradigmes, sont « infalsifiables ». Seuls les faits demeurent, ce que ladite « mutation » n'est pas : elle ne représente qu'un système d'interprétation, fort opposé à celui qui l'a précédé. La question est donc de savoir s'il n'est pas temps d'en changer, de lui en préférer un autre.