This article examines the cultural dimensions of financial credit and debt, placing these against a deeper and broader background of entrustments and obligations. A standard response of the largest international aid agencies to African rural poverty has been to set up programmes to lend money and other resources to rural people without understanding what the borrowers already owe to other creditors and claimants, or how strong these competing claims are. The history of credit programmes has been a history of dismal failures and of disappointments for borrowers and lender alike, particularly where land mortgages have been involved. Intensive field research reveals that Luo farmers in Kenya, like other East Africans, already have a broad assortment of borrowings and lendings of their own, some far more meaningful to them than loans from banks, co-operatives, or marketing boards will ever be. Some are only partly economic in nature; some involve sacred trusts or important political contacts. Land, labour, animals, money, and humans themselves are all objects of entrustment and obligation among kin, neighbours, or other familiars. Farmers channel resources from socially distant institutions into uses that are often locally more meaningful than those their lenders intend; and they may not be at liberty to convert them back into liquid forms for repayment. Requirements of land title collateral misfit a cultural context where attachments to land, and to ancestral graves on it, symbolise an individual's or family's social identity. More broadly, the credit strategy of development aid needs rethinking. Rather than continuing to enmesh rural Africans in debts and uncertainties, those who purport to help reduce poverty in rural Africa should shift their strategy from lending to encouraging saving and investment, or to promoting other kinds of locally rooted initiatives not financial in nature.

Cet article consiste en une série de réflections sur la sexualité en Afrique de l'Est, formulées en réponse aux théories avancées par J. C. Cadwell et ses collaborateurs. L'article soutient que leurs points de vu ne réussissent pas à saisir la manière dont les restreintes et restrictions sexuelles forment la base de l'ordre moral dans les sociétés de l'Afrique de l'Est. Leur modèle d'un système sexuel africain distinct insiste trop sur la descendance d'une facon qui méthodiquement n'attribue pas assez d'importance au mariage et réduit les cultes ancestraux à avoir pour seule préoccupation la reproduction et la continuité de la lignée. En contraste, cet article suggère, en renvoyant aux Gisus d'Ouganda, que leurs croyances ancestrâles dans leurs formes générates sont associées avec l'ensemble des régies de conduite visant à établir un mode de vie social correct, et que celles-ci ne sont pas basées sur la lignée mais sur la sexualité et son contrôle. Vu sous cet angle, la plupart des cultures de l'Afrique de l'Est peuvent être étiquetées “des cultures de respect”, par le fait qu'elles considèrent leur ordre social comme étant enraciné dans le respect, un respect qui implique de la déférence, une attention aux convenances indiquées, et avant tout de la retenue. Ces règies de conduite rendent la sexualité problématique. Cet article se tourne ensuite vers le pouvoir sacré attribué au coït même. Ceci est adressé en examinant la métaphore du mélange des sangs qui est largement utiliséé pour parler des rapports sexuels en Afrique de l'Est. La dernière section de cet article prête attention au contraste entre la consanguinité et l'alliance et l'idée que l'union entre l'homme et la femme sert de prototype pour des rapports contractuels.

Cet article commence par exposer la position des Maasai, leur territoire et l'organisation sociale à l'avènement de la période coloniale. Il documente l'érosion progressive du territoire et l'imposition de nouvelles frontières sur les Maasai depuis les années 1880 jusquʼau présent. Il utilise les études de l'auteur sur l'usage des terres Maasai à présent et sur le système de production sur les terres tanzaniennes des Maasai, ensemble avec des données comparatives sur les terres Maasai au Kenya, afin de montrer comment les communautés Maasai ont fait face à ces contraintes.

Des données sur la performance de l'élevage, la richesse des exploitations, la structure des fermes, et la situation diététique et alimentaire sont utilisées en tant quʼindicateurs écologiques des effets de la création des frontières. Cet article examine l'effet des réponses des communautés Maasai, soit celle qui à consisté à circonvenir les limites imposées, exploitant et dans certains cas attaquant les ressources que les frontières étaient désignées à protéger, ou celle qui a consisté à développer des stratégies afin d'incorporer et d'utiliser à bon effet les débouchés que les frontières peuvent présenter.

In the rural Adja region of south-west Bénin there is a labour problem. People who want to expand their businesses need cheap and reliable labour, but such labour is difficult to find and to manage. The sort of ‘big men’ known as alo-su amè dji—those mainly interested in investing in and dominating people—would like to keep up the appearance of being a ‘big man’ with many people under their control, but they cannot avoid the modern temptation of aspiring to personal wealth. Their style of management is to use mainly domestic labour, yet they face problems as the young begin to distrust the intentions of their household heads: the latter are suspected of looking after their own interests, while their followers doubt whether they will get a fair share of the assets when there are so many of them in a large family. Furthermore, sons and dependants find a long, very low-paid ‘apprenticeship’ increasingly unacceptable.

There is growing awareness of the difficulties of working with domestic labour and of the splintering effect of redistributing assets between a great many people. A small but growing number want accumulation for themselves and a limited number of descendants. This new style is associated with the sort of accumulators called eho wu amè, people who try to maximise financial gain. They work with much less family than hired labour (and prefer a much lower rate of polygyny). But hired labour at economic rates is not easy to find and there are organisational problems.

Cette étude s'efforce de trouver des variables dans la littérature économique et antropologique sur le pastoralisme qui peut être utilisé afin d'obtenir une vue d'ensemble sur les stratégies d'élevage bovin en Afrique de l'ouest et leur type d'intégration dans un marché régional plus large, dans lequel les différentiations écologiques jouent un role important. Cet article concerne surtout les implications de cette intégration économique pour l'analyse des stratégies d'élevage et il essaie d'identifier les variables que les guardiens de troupeaux bovins manipulent afin de réaliser leurs objectifs en ce qui concerne la gestion des troupeaux et une adaptation à des contraintes particulières et des débouchés sur le marché.

II met le point sur le degré auquel les structures d'élevage reflètent les pratiques de la gestion des troupeaux et l'intégration dans les marchés. Ceci est une variable importante et pas aussi abstraite quʼelle ne semble, puisque l'image originale qui décrit les pastoralistes comme étant autonome et se souciant plus du bétail en vue d'une abondance sociale que d'une efficacité économique, a été crée par les observations d'un grand nombre de taureaux en Afrique.

A case study from western Kenya is used to explore the links between labour migration, rural economic decline and changes in key domestic relationships. Twentieth-century transformations in the regional political economy, together with processes of differentiation, have been closely bound up with changes, and continuities, in relationships within households, and in the ideologies which justify them. A central concept in the analysis is that of divisions of labour, which covers the division of tasks, divisions of spheres of responsibility and authority and contributions to the reproduction of the household. Changes in all these have shaped, and have been shaped, by the trajectory of economic decline in the region. Changing divisions of labour have been slow, piecemeal, non-uniform and non-linear. They have been the subject of intense conflicts within households which have centred on questions of access to and control over resources and in which, as well as power relations, ideas about rights and responsibilities have been crucially important.

This article, based on fieldwork, explores the main economic categories of the Nzema, matrilineal farmers of South West Ghana, with the aim of reconstructing a local economic theory. The starting point is that any economic theory is logically founded in its own principles and that the internal coherence of a theory depends on its ability to represent the interests of the society to which it is applied. The work of ancestors appears as a founding idea in relation to other ideas like that of profit engendered by the work of the living.

The author, however, analyses these categories, particularly emphasising the use of terminology in various contexts of daily life and in the economic lexicon as a whole, in order to trace an unitary space in which the logic of a system of thought could be considered. In order to verify the coherence of this system the author conducts a comparative analysis between the Nzema categories and the corresponding western categories organised as different theories such as neo-classical marginalism, Marx's value of work and, finally, Chayanov's theory founded on an utility concept.

The central core of the Nzema's theory concerning work and profit is that the work of ancestors, first conceived as the ideological and juridical basis for the rights of their descendants over cultivable land, turns as well into a profit producer to the advantage of the living under the condition that it should be materialised as a means of production like, for example, the coconut trees, which were planted by the ancestors, and now produce a profit for their descendants.

La circoncision féminine est pratiquée dans plus de vingt pays africains ainsi que dans un certain nombre de pays du Moyen Orient, et il a été estimé quʼau moins 100 million de femmes ont été circonsisées dans le monde. Il est frappant, cependant, que beaucoup plus de préoccupations aient été exprimées au sujet de la circoncision féminine quʼà propos de la santé reproductrice des femmes. Dans le milieu intellectuel, il est aussi intéressant de voir que les gynécologues, les épidémiologues et les antropologues ont eu tendance à se concentrer sur un nombre de questions assez limitées, et encore celles-ci ont été rarement examinées en profondeur.

Cet article examine le travail des chercheurs en Europe et en Amérique du Nord afin de montrer que des émotions intenses soulignent cet intérêt et ces préoccupations. Au milieu de l'intérêt grandissant porté à l'antropologie des émotions, il est suggéré quʼune plus grande attention devrait être prêtée à essayer de comprendre la source de ces émotions et la manière dont celles-ci influencent l'enquête de terrain et l'analyse des données. Jusquʼà ce que cela se produise, notre compréhension de la circoncision féminine restera seulement partielle comme les données continuent à être rassemblées et analysées de façon inadéquate.

Les Booranas des environs de Waso au Nord-Est du Kenya se sont installés dans cet endroit dans les années 1930. Après l'établissement des frontières administratives coloniales en 1934, ils ont été isolés du reste des Booranas du Nord du Kenya et d'Ethiopie. Par la suite, les Booranas devinrent plus proche de leur voisins somaliens et, dû à ce processus de “somalisation”, ils ont remplacé leurs rituels oromo par des pratiques islamiques. Lorsque les années 1950 sont arrivées la plupart des Booranas de Waso s'étaient converti à l'islam et depuis ce temps là ont été considérés comme musulmans par le reste du Kenya. Néanmoins, des recherches récentes ont montré qu'il y a eu un renouveau des pratiques religieuses traditionnelles parmi eux.

Cet article divise l'histoire des Booranas de Waso en deux pèriodes: 1) depuis leur colonisation de Waso jusqu'aux évènements conduisant à l'indépendance du Kenya (1932–62), et 2) depuis l'indépendance du Kénya jusqu'aux années 1990 (1963–92). C'est dans cette deuxième pèriode de leur histoire que Les Booranas de Waso commencèrent un processus de diversification religieuse. Les pratiques religieuses furent renouvellées dans ces colonies et il en ressorti un manque de confiance en l'Islam. Cet article suggère qu'il y a eu une reconversion aux pratiques religieuses traditionnelles, basée sur un principe local, la division des troupeaux des Booranas de Waso.

Among the Moba of northern Togo, initiation into the voluntary and secret association of Kondi offers men and women a way of achieving a measure of social and ritual power. For the Moba, accepted notions about ancestral authority, specialist knowledge, and the spatial realm of the wilderness inform their concepts of power. One of the ways in which the achievement of power is conceptualised is through the transformation of the individual during the process of initiation into Kondi. Following the tripartite structure of separation, transition and reintegration, Kondi initiation directs the individual through the movement of social space as the initiate's status is transformed from that of a newborn to that of an adult in the community. This transformative process is reinforced in the spatial domains of bush and village in which initiation takes place and in the kinds of dress worn during the various phases of initiation which signal the initiate's dissociation and association with the community. Through the acquisition of esoteric knowledge available only to the initiated, and through the approval of the ancestors who sanction Kondi, members of the secret association are distinguishedfrom the non-initiated and enjoy a measure of power and authority in Moba communities.

Tree cultivation and management are a common form of land use in high-potential areas of Kenya. While some of these practices are related to economic considerations, such as markets and prices for specific tree products, others were derived from or developed in parallel with customary practices. This article traces the origins of contemporary demarcation practices in Kikuyu areas of Kenya, involving the planting of trees in hedges and windrows, from their customary antecedents. Customary law prescribed clear mechanisms for demarcating land to which rights of use had been acquired. These mechanisms, characterised principally by the planting of particular trees on the boundaries of land holdings, were given limited recognition by the colonial administration, and were subsequently incorporated (without any clear awareness of their customary role) in the contemporary body of land law which emerged as a result of the land reforms of the early 1960s. Land reforms tended to obscure customary distinctions between rights of control to trees and rights of use and access, by equating rights of control with rights of ownership. The result has been that rights of use and access, which had been guaranteed to the landless under customary law, were, for the most part, eliminated.

Depuis le milieu des années 70, de nombreuses associations pour le développement et pour la jeunesse, avec une adhésion basée sur l'affiliation à un territoire particulier, ou sur une affiliation ethnique, ont été fondées dans le nord du Ghana. Bien que celles-ci soient devenues des agents importants dans plusieurs arènes politiques, elles n'ont pas encore suscité un intérêt de la part des chercheurs—un manque que cet article cherche à combler en examinant l'histoire des associations, l'image qu'elles donnent d'ellesmêmes, leurs organisations internes et politiques aussi bien que leurs dynamiques culturelles.

Prenant l'exemple du nord-ouest, certains problèmes typiques qui confrontent les associations pour la jeunesse font l'objet d'une discussion détaillée, par exemple, les conflits qui ont surgit après avoir créé et delimité la communaute dont l'association se dit représenter les intérêts au monde extérieur (les frontières territoriales contre les frontières ethniques), et les problèmes qu'il y a eu en définissant le concept d'adhésion (automatique contre volontaire), qui reflète les tensions entre la communauté et l'organisation, entre le peuple et l'élite éduquée.

Parce que ces problèmes pourraient menacer la survie même des associations, elles utilisent une proportion considérable de leur énergie en devenant un mouvement «d'identité», transformant un groupe hétérogène de la population en une communautenauté. Les discours, les symboles et les rituels se rapportant à ce niveau d'action de la part des associations pour la jeunesse sont analysés dans la dernière section de l'article.

Initié en 1978 pour «faire participer le bassin de l'Oti au développement national», le projet Namiélé comme tout projet a évolué dans sa phase de réalisation au contact des réalités de l'environnement politique, et dans une moindre mesure du milieu économique et social. Quatre ans après le démarrage du projet, des événements sont venus modifier l'avenir déjà incertain du programme de la mise en valeur du bassin. En 1981, les autorités togolaises décident d'agrandir une réserve d'animaux aux deux rives de l'Oti: les paysans sont déplacés de leurs villages pour être installés ailleurs que sur les abords du fleuve. Par ailleurs la même année, face à une situation économique difficile, les responsables économiques du pays réduisent les investissements prévus pour la réalisation du projet. Quant aux populations bénéficiaires du projet, ni une idéologie adéquate enrobée de générosité ni le paternalisme ne suffisent à leur faire accepter entièrement une innovation ; ils sont tantôt réticents, tantôt coopératifs, exerçant de façon inavouée une pression sur l'avenir du projet. L'état partenaire joue aussi son rôle et veille à ses intérêts (augmentation des recettes budgétaires, équilibre de la balance commercials, etc. …). Ce projet est devenu un lieu de conflit où ont coexisté deux logiques essentiellement antinomiques: d'un côté la logique administrative des «financiers, initiateurs du projet», d'un autre côté la logique traditionnelle des populations encadrées par le projet.

Cet article cherche à expliquer pourquoi les antropologues sociaux qui travaillaient au sud de l'Afrique dans les années 1930 avaient tant de mal à distinguer entre les varies traditions et les traditions inventées, ou les vieilles traditions et les coutumes renouvellées. La partie principale de cet article consiste en un compte rendu contemporaire de l'histoire d'un aspect coutumier. La coutume en question est liée au contrôle de “l'âge-grade”, cʼest à dire le système régimental de l'âge quand les hommes se marient dans la société Swazi. L'article examine quelles étaient les intentions des autorités Swazi, sous le contrôle du chef souverain, Sobhuza II, quand elles ont essayé de renouveller, à la fin des années 1920 et au début des années 1930, la coutume de faire payer une amende aux hommes qui se mariaient avant que leur régiment, ou “l'âge-grade”, ne leur en ait eu donné la permission.

Il considère aussi l'attitude des membres de l'administration coloniale envers le renouveau de cette coutume et la part jouée par les membres de l'administration, en particulier A. G. Marwick, dans la formulation d'un agenda “traditionaliste”. Il examine aussi la manière dont laquelle les antropologues sociaux tel que Winifred Hoernlé, Isaac Schapera, Bronislaw Malinowski et Hilda Kuper, avaient été recrutés pour supporter le programme “traditionaliste” de Sobhuza II. Il note l'échec de ces antropologues quant à commenter sur le fait que cette coutume était en train d'être renouvellée et cherche à expliquer leur insistance sur la continuité.

Il cherche, par essence, à montrer ce quʼil y avait dans l'environnement du Swaziland dans les années 1930 qui avait amené tous ces observateurs intelligents soit à décrire ce quʼils nʼavaient pas vu ou bien à ne pas décrire ce quʼils avaient vu. Il suggère quʼil y avait des liens entre les idées des administrateurs, antropologues, et “traditionalistes”.

This article discusses the context, form and structure of the Igede dirge. Although a minority tribe in Nigeria's Benue State who are little known in anthropological and literary studies, the Igede have a tradition of oral expression that is as vibrant as that of any of Africa's larger language groups. The article thus aims to enlarge our understanding of the corpus of Africa's traditional literature through one of its neglected aspects—the dirges of one of the minority tribes. As a storehouse of Igede beliefs, practices and wisdom the dirge leads us into a world of spirits, a dreadful world of ancestors fearfully conjured up as a universe of monstrous, malignant forces before whom man is a vulnerable being, constantly constrained to plead for protection. But there is genuine creativity in Igede dirges which compares favourably with those found among other peoples of the world.

In Ghana, as well as in other parts of Africa, pentecostal Churches have recently become extremely popular. Within these Churches reference is made frequently to the devil, who is associated with the non-Christian gods and ghosts as well as Western luxury goods. Present Ghanaian popular culture reveals a striking obsession with images of the devil and of evil. By analysing stories told and published in Ghanaian ‘born again’ circles about money received through a contract with the devil or one of his agents, the author attempts to understand (1) what evil is denounced in these movements by means of the devil, and (2) how, with the help of the notion of the devil, ‘born again’ Christians think about poverty and wealth. It is argued that collective fantasies around the devil have to be understood against the background of difficult socio-economic conditions. These stories entail both a critique of the capitalist economy in the name of the pre-capitalist ideal of mutual family assistance (although a much more limited critique than Taussig suggested in his The Devil and Commodity Fetishism) and an opportunity to fantasise about things people cannot afford but nevertheless desire.

This is a study of the influence of Yók-Òbòlò on the Andoni of the eastern Niger delta. The origin of the deity is shrouded in mystery, but he is believed to be the Òbólò, the ancestor of the people, elevated on his death to the level of god. Around him there developed a series of socio-political structures. Because their region was a conflict zone, the Andoni developed the military arm of government more than any other, with the result that they were able to survive the pressures of a difficult environment. But their success also had some side effects on the social development of the area. One such effect was that their military achievements inspired fears among some of their neighbours, who described them to Europeans in the delta as ‘too dangerous’ for ‘strangers’ to visit. Despite this artificial description some Europeans visited the area. But overall the result was Andoni isolation from the outside world. Even upon independence in 1960, without a strong core of indigenous, educated personnel, Andoni remained ‘backward’, and Yók-Òbòlòism the main source of inspiration and direction in the people's private and public affairs.

Pendant les années 1980, beaucoup a été écrit sur le rôle que les missionnaires, antropologues, bureaucrates coloniaux et intellectuels ont joué dans “l'invention” des catégories ethniques et tribales en Afrique. Aujourd'hui peu d'érudits mettraient en question la complicité des agents coloniaux en ce qui concerne la construction des identités ethniques et tribales. En dépit de ces inventions, cependant, il y a la réalisation grandissante que les processus de formation de l'identité dépendent aussi d'autres facteurs.

Cet article explore cette proposition en enquêtant sur le rôle de la politique sous-ethnique des clans au nord-est de l'“Orange Free State” en Afrique du Sud au siècle dernier et sa contribution spécifique à l'échec du nationalisme ethnique dans cette région. Cet article conclut que de par l'abus de l'ethnicité par l'état sud-africain, il y a une tentation énorme d'exagérer le rôle de l'état dans la formation ethnique en Afrique du Sud et de ne pas prêter assez d'attention aux dynamiques internes de la construction de l'ethnicité.

Analyses of ancestor-related practices were a crucial component of structural-functional models of social organisations in Africa. In the 1970s the theories of lineage and segmentary social organisation upon which these studies depended were called into question. Ethnographic and historical research indicated a preponderance of migratory activities and a high degree of discontinuity and reorganisation in kin relations. As a result most anthropologists turned from lineage-based functional theory to historical models of social organisation. With the waning of lineage theory, studies of ancestors in Africa became a marginal issue for most scholars of African societies. Ancestor-related practices, however, continued to be important in the lives of many African people. On the basis of data from Ohafia, Nigeria, the article suggests that the structural-functional model of social structure and the historical model of social dynamics both have parallels in indigenous representations of the ancestral past. In academic discourse these two models are taken as 'schools of thought' which pro-pound incompatible explanatory arguments. However, these apparently contradic-tory representations unite as an irreducible whole in the lived experience of the people of Ohafia. It is suggested that this indigenous paradigm of knowledge about the past provides valuable insights, not only into how we might productively theorise the social, but also for how we evaluate the contributions of our own intellectual ancestors.

Au regard des Kasena, la vie trouve dans la mort sa mesure et sa source de revitalisation. En effet, le défunt survit dans ses descendants et dans l'univers ancestral. Les pratiques funéraires sont trés élaborées. Elles ne sont pas uniquement un reflet des valeurs et des préoccupations d'ordre social, culturel, religieux et psychologique partagées par le groupe, mais bien davantage une modalité d'élaboration revigorante de celles-ci: la vie sociale et culturelle se regénère au travers la mort et les funérailles d'un membre qui, lui-même, accède à un état de vie fondatrice de celle de ses descendants. A base d'une recherche dans le milieu d'origine de l'auteur, on se concentre en particulier sur les funérailles premières pour adultes. La description détaillée est suivie d'une analyse des congruences surprenantes entre rites de naissance et rites funéraires. L'examen porte ensuite sur «la maison» ou «la chambre» créée dans le sol—soit dans la chambre maternelle même, soit dans un champ voisin vers l'est—pour accueillir le mort comme dans une extension fondatrice, voire dans «les entrailles» de la demeure des survivants.